Is het van belang dat de Bijbel historisch betrouwbaar is?

Historische oriëntatie

Eeuwenlang stond de historische betrouwbaarheid van de Bijbel niet ter discussie. Ook vroegere Bijbellezers zagen discrepanties in de Bijbel zelf als het gaat om wat de Bijbel als geschiedenis vertelt: discrepanties tussen Koningen en Kronieken en vooral tussen de vier evangeliën. Dit was voor hen echter geen aanleiding om aan de historische betrouwbaarheid te twijfelen. De Bijbel was immers uiteindelijk door de Heilige Geest geschreven al werden daarbij mensen gebruikt, en de Heilige Geest vergist Zich niet.

In het Latijn wordt dan voor vergissen het woord errare gebruikt. Naar aanleiding daarvan vond vanaf de negentiende eeuw het woord inerrancy ingang in de Engelssprekende wereld. In het Nederlands gebruiken we het woord ‘onfeilbaar’. Dat heeft de noties van zowel infallibility als inerrancy uit de Engelstalige theologie in zich.

Onder andere C.H. Spurgeon en J.C. Ryle spraken van de ‘woordelijke’ (verbal) en ‘volledige’ (plenary) inspiratie. De Franse equivalenten daarvan vinden we in een werk over de inspiratie van de negentiende-eeuwse Zwitserse theoloog L. Gaussen.

Wie beweert dat de aandacht voor het feit dat de Bijbel geen vergissingen bevat, een typisch Amerikaans en modern verschijnsel is dat in de tweede helft van de vorige eeuw vanuit de Verenigde Staten naar ons land is overgewaaid, kent de geschiedenis van kerk en theologie wel heel slecht. Toch komt het voor dat aan Nederlandse theologische opleidingen professoren en docenten dit aan studenten voorschotelen. Het laat zien hoe belangrijk het is dat zeker ook theologiestudenten zich grondig in de kerk- en theologiegeschiedenis verdiepen. Dan kunnen zij ook op dit terrein fakenieuws van echt nieuws onderscheiden.

De kerkvader Augustinus schreef het werk De consensu euangelistarum (Over de overeenstemming tussen de evangelisten). Zonder alle oplossingen die Augustinus voor oneffenheden aandraagt te accepteren, ben ik er­ diep van overtuigd dat de wijze waarop hij de Schrift wenst te lezen de enig juiste is. De Schrift moeten we als eenheid lezen.

Daarvan waren ook de reformatoren zeker. Als het gaat om het feit dat Marcus één blinde vermeldt die door Jezus bij Jericho werd genezen en daarbij ook zijn naam noemt, en Mattheüs er twee vermeldt zonder hun namen te noemen, stelt Calvijn in zijn commentaar dat het ongetwijfeld om dezelfde gebeurtenis gaat. Harmoniserende verklaringen die daar niet van uitgaan wijst hij resoluut van de hand. Zijn oplossing is dat een tweede blinde zich bij Bar-timeüs heeft gevoegd.

De moderne, Schriftkritische gedachte dat Mattheüs om literaire redenen aan het historische verhaal een fictieve tweede blinde heeft toegevoegd, lag volledig buiten het gezichtsveld van de hervormer.

Bij het citaat uit het Oude Testament dat wij vinden in Mattheüs 27:9 gaat Calvijn ervan uit dat er een overschrijffout heeft plaatsgevonden. Dat blijkt uit het Latijnse woord dat hij gebruikt. Hij meent dat een overschrijver ten onrechte de naam van Zacharia in Jeremia heeft veranderd. Zelf denk ik dat er een andere oplossing mogelijk is waarbij je niet minder dan Calvijn vasthoudt aan de volkomen betrouwbaarheid van de Schrift, maar dit terzijde.

Zeker is dat Calvijn wist dat er in de bestaande handschriften overschrijffouten voorkomen. Ook Augustinus noemde dat in een brief die hij schreef aan Hiëronymus. Bij een discrepantie in de Schrift hield hij rekening met die mogelijkheid. Daarachter zit het onderscheid tussen de autografa (de handschriften van de Bijbelschrijvers en de redacteuren van de Bijbelboeken) en die van de overgeleverde handschriften.

De autografa zijn verloren gegaan. De zogenaamde tekstkritiek probeert uit de overgeleverde handschriften de meest waarschijnlijke oorspronkelijke versie op het spoor te komen. Daarbij moeten we ons realiseren dat het overgrote deel van de onderlinge verschillen tussen handschriften geen enkele relevantie heeft en dat welk handschrift je ook volgt, dit geen enkele consequentie voor de boodschap van de Bijbel.

In de negentiende en het begin van de twintigste eeuw hebben Charles Hodge en Benjamin B. Warfield in hun verdediging van het volstrekte gezag en de volkomen betrouwbaarheid van de Schrift heel nadrukkelijk aandacht gevraagd voor het onderscheid tussen de autografa en de overgeleverde handschriften. De context van deze zogenaamde Old Princeton-theologen was anders dan die van de kerkvaders uit de premoderne tijd en die van de reformatoren uit de vroegmoderne tijd.

Zij hadden te maken met Schriftkritiek die niet van buiten de kerk kwam (daar wisten de kerkvaders van), maar van binnen de kerk zelf. Wat hen aan de kerkvaders en reformatoren verbindt is dat zij, al leven zij in de moderne tijd waarin volgens menigeen beweert dat het onmogelijk is nu nog de de Schriften onmogelijk nog kunnen worden gelezen zoals de kerkvaders en de reformatoren dat deden, nog altijd de Schrift lezen als het Woord van de levende God waarin we de stem van de Heilige Geest horen Die Zichzelf nooit tegenspreekt. Dat verbond hen aan Bavinck en Kuyper in Nederland en aan Nederlandse Bijbelwetenschappers die in hun spoor gingen. Ik denk dan onder andere aan G.Ch. Aalders, F.W. Grosheide en S. Greijdanus.

Als het gaat om deze dingen moet het ons niet verbazen als theologiestudenten in collegebanken ook wat betreft deze zaak fake-nieuws horen – nepnieuws dat het gevaar in zich heeft bij studenten hun vertrouwen in de volkomen betrouwbaarheid van de Bijbel te ondermijnen. Helaas is er geen enkele academische opleiding in Nederland meer waar men zich zonder reserve bindt aan Schrift en belijdenis. Ik studeerde zelf theologie aan de Universiteit van Utrecht. je wist van te voren dat aan een rijksuniversiteit met Schriftkritiek werd geconfronteerd, al was men in Utrecht veel gematigder dan in Leiden. Overigens was dat voor ds. C.B. Holland een reden in Leiden te gaan studeren. ‘Daar komt de duivel op klompen’, zo zei hij, ‘en niet op sokken zoals in Utrecht.’

Wie vroeger in Kampen (nu de UUU) of Apeldoorn (TUA) ging studeren wist dan men uitging van de volkomen betrouwbaarheid van de Schrift , maar ook daar is dat helaas inmiddels verleden tijd. Ook daar kan men naast andere geluiden die er klinken, ook horen dat wij gelovig gebruik van de Schriftkritiek mogen maken. En helaas weet men zich daar evenmin meer onvoorwaardelijk aan de Schrift en de gereformeerde belijdenis gebonden als het gaat om het getuigenis over huwelijk en seksualiteit. Ook op dat gebied is er ruimte voor meerdere geluiden. Loslaten van de volkomen betrouwbaarheid van de Schrift staat nooit op zich.

Harmonisatie is een van de middelen die wordt gebruikt om een antwoord te geven op schijnbare tegenstrijdigheden in de Schrift. Wie harmonisatie per definitie als een ongeoorloofd door rationalisme gekleurd hulpmiddel ziet, kan die zienswijze alleen maar aanhangen, omdat de historiciteit van de Schrift van zo niet van geen, dan toch zeker van minder belang wordt geacht. Maar dat moet dan juist op grond van het Schriftgetuigenis zelf beargumenteerd worden. Wie dat probeert te doen loopt vast.

De Bijbel presenteert zich namelijk als de stem van God. De geschiedschrijving in de Bijbel heeft meer dan eens een hoog literair gehalte. Zeker is ook dat de Bijbelse geschiedschrijving een heel bepaald perspectief heeft. Echter, het literaire karakter van de geschiedschrijving mag geen reden zijn om de historische betrouwbaarheid ervan te betwijfelen.

Als historici in hun bronnen tegenstrijdigheden tegenkomen, is ook voor hen – en dan gaat het niet om het door Gods Geest geïnspireerde Woord van God – harmonisatie een optie. Wie het boek van Flavius Josephus leest over de Joodse opstand, stuit ook op discrepanties en in eerste instantie wordt dan naar een harmoniserende oplossing gezocht. Dat moeten dan zeker doen bij discrepanties tussen bijvoorbeeld Koningen en Kronieken en tussen de vier evangeliën

*

Twee werken die uitgaan van de volkomen betrouwbaarheid van de Schrift met als focus de vier evangeliën

Nog altijd zijn er geleerden die vasthouden aan de volkomen betrouwbaarheid van de Schrift. Met name, hoewel niet uitsluitend vinden we die in de Angelsaksische wereld. Veel meer dan in Nederland vinden we daar Schriftgetrouwe theologen en Bijbelwetenschappers. In Nederland kan dat van theologen, ook van die tot de gereformeerde gezindte worden gerekend, niet altijd worden gezegd – of zij laten zich op zijn minst wel wat vaag uit als het gaat om de volkomen betrouwbaarheid van de Schrift.

Ik vestig in deze bijdrage de aandacht op een tweetal werken. Het eerste is Jesus in Jerusalem: The Last Days. De auteur is Eckard J. Schnabel, een Duitser die inmiddels alweer vele jaren lesgeeft aan het Gordon-Conwell Theological Seminary in South Hamilton, Massachusetts. Het tweede is van de hand van Vern S. Poythress. Poythress is als hoogleraar Nieuwe Testament verbonden aan het Westminster Theological Seminary in Philadelphia, Pennsylvania. Poythress gaf zijn werk de titel Inerrancy and the Gospels.

Wie meent dat de historische betrouwbaarheid van de Schrift er niet toe doet en dat discrepanties ons daar al op wijzen, moet zich wel de vraag stellen of wij dan ook de verslaggeving van de gang van Christus naar het kruis en Zijn opstanding niet al te serieus behoeven te nemen. Met name de relatie tussen de diverse opstandingsverschijningen stelt ons voor vragen. Meerdere theologen die de historische betrouwbaarheid van de Bijbel van minder belang achten, maken nadrukkelijk een uitzondering voor de opstanding van de Heere Jezus. Methodisch is dat inconsequent en merkwaardig.

Duidelijk is dan dat men aan de historiciteit van de opstanding van Jezus wil blijven vasthouden. Echter, als we de opstanding van Jezus als een historisch feit kunnen aanvaarden, is er samen met de wetenschap dat God als de Almachtige hemel en aarde schiep, geen enkele reden om te twijfelen aan datgene wat de Bijbel elders als historisch vermeldt.

In de dagen van de Reformatie stond de historiciteit van de opstanding op geen enkele wijze ter discussie. Luther vond het dan ook niet nodig een antwoord te geven op de vraag wat de chronologie is van de opstandingsverschijningen aan het begin van de eerste dag toen Jezus uit de dood verrees. Een eenvoudige Bijbellezer zal het evenmin nodig vinden, maar een Bijbelwetenschapper die stelt dat de opstanding een feit is, moet als historicus die vraag wel beantwoorden. Dat is de grote zwakte van een theoloog als Karl Barth. Barth wilde wel aan de opstanding als feit vasthouden, maar meende dat de opstanding zich aan elke vorm van historisch onderzoek onttrekt. Dan wordt de vraag wel dringend: wat betekent dan historisch nog?

Ik denk in dit verband aan een discussie van de Amerikaanse theoloog Carl F.H. Henry en Barth bij een van diens bezoeken aan de Verenigde Staten waarbij hij een lezing gaf waarna een vraaggesprek volgde. Henry was in die tijd hoofdredacteur van het blad Christianity Today. In zijn autobiografie heeft Henry van deze discussie verslag gedaan. Henry wees op de aanwezige verslaggevers van zowel godsdienstige bladen als (seculiere) dagbladen en vroeg Barth of de opstandig van Jezus een dusdanig feit was dat tenminste een enkel aspect ervan op het vakgebied van de verslaggevers van die periode lag, zodat ze er verslag van hadden moeten doen. ‘Was het nieuws’, zo vroeg Henry, ‘in de zin waarinvan nieuws voor de gewone man?’

Barth raakte geïrriteerd en met de theologische gezichtspunten Henry in gedachten vroeg hij: ‘Zei u Christianity Today of Christianity Yesterday?’ Het gehoor dat grotendeels bestond uit hoogleraren en predikanten die de Bijbel niet zonder reserve aanvaardden, barstte in lachen uit. Henry antwoordde toen gevat: ‘Yesterday, today and forever.’

In zijn boek Jesus in Jerusalem: The Last Days exegetiseert en analyseert Schnabel wat de evangeliën ons meedelen over de lijdensweek en de verschijning van Jezus vanaf Zijn opstanding tot aan Zijn hemelvaart. Schnabel biedt een reconstructie van de gebeurtenissen op de morgen van de zestiende dag van de maand Nisan. Hij geeft ook drie mogelijke scenario’s van looproutes van de betrokkenen.

De studie van Schnabel heeft een historisch en exegetisch karakter. Het eerste deel van Inerrancy and the Gospels, de studie van Poythress, heeft een systematisch karakter. Het tweede deel, waarin Poythress een aantal voorbeelden van harmonisatie geeft, is exegetisch van aard.

*

Een voorbeeld uit Jesus in Jerusalem: The Last Days

Hoe moeten we de gegevens over het verhoor van de Heere Jezus en wat wordt verteld over de verloochening van Petrus met elkaar in overeenstemming brengen? Dat er discrepanties zijn tussen wat de evangelisten ons vertellen is duidelijk. Schnabel komt tot de volgende oplossing.

De verloochening van Petrus wordt door Mattheüs en Marcus vermeld na het verhoor door Kajafas. Marcus geeft aan dat Petrus zich in de binnenplaats bevond (αὐλή). (Markus 14:66). Lukas vermeldt de verloochening voordat hij het verhoor voor het sanhedrin weergeeft. Johannes vermeldt de eerste verloochening in relatie met het verhoor door Annas en de tweede en derde in relatie met het verhoor door Kajafas. De tweede verloochening vond niet lang na de eerste plaats en volgens Lukas lag er tussen de tweede en derde verloochening ongeveer een uur (Lukas 22:59) Bij de derde verloochening bevond Petrus zich volgens Mattheüs en Marcus bij het voorportaal (προαύλιον) (Mattheüs 26:71; Marcus 14:68).

Volgens Mattheüs en Marcus was Petrus voordat hij Jezus voor de tweede maal verloochende, reeds naar het voorportaal gegaan (Mattheüs 26:71; Marcus 14:68). Johannes geeft aan dat Petrus zich warmde bij een vuur. Echter, volgens Johannes is Jezus inmiddels van Annas naar Kajafas gegaan. Petrus zal gevolgd zijn. Kennelijk bevond hij zich bij het vuur op de binnenplaats behorend bij de vergaderzaal van het sanhedrin.

Als Jezus verhoord wordt door Annas herkent het dienstmeisje bij de deur dat meeloopt naar het vuur op de binnenplaats Petrus. Bij het vuur verloochent hij zijn meester. Hij gaat vervolgens naar het voorportaal als ook Jezus van Annas naar Kajafas gaat. Ook daar hebben soldaten een vuur ontstoken en vinden de tweede en derde verloochening plaats.

*

Een voorbeeld uit Inerrancy and the Gospels

De genezing van Bar-timeüs stelt ons ook voor vragen. Er kwam al naar voren dat Mattheüs de genezing van twee blinden vermeldt en hoe Calvijn daarmee omging. Op dit punt sluit Poythress zich bij Calvijn aan. Zowel Marcus als Mattheüs vertellen ons dat de genezing plaatsvond toen Jezus Jericho uitging. Lukas stelt daarentegen dat Jezus de blinde genas toen hij nabij Jericho kwam.

Poythress geeft de volgende optie in overweging. Bar-timeüs had de gewoonte bij Jericho aan de weg te zitten om te bedelen. Toen Jezus in Jericho arriveerde was dat ook het geval. De genezing vond pas plaats toen Jezus Jericho verliet. Poythress benadrukt dat ons geloof in de historische betrouwbaarheid van de Schrift niet staat of valt met het aandragen van mogelijke harmoniserende antwoorden. Ook als wij dat antwoord niet weten, moeten we vasthouden aan het zelfgetuigenis van de Schrift. We hoeven ons er niet voor te schamen dat er voor ons op dit punt open vragen zijn.

*

Slot

Ik kan zowel het boek van Schnabel, Jesus in Jerusalem: The Last Days, als dat van Poythress, Inerrancy and the Gospels, van harte aanbevelen. Dat geldt zeker voor studenten in de theologie die als het gaat om de historische betrouwbaarheid van de Schrift, veelal met relativerende geluiden worden geconfronteerd.

Eckhard J. Schnabel, Jesus in Jerusalem: The Last Days (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), hardcover, 704 pp., $67,99 (ISBN 9780802875808)

Vern S. Poythress, Inerrancy and the Gospels: A God-Centred Approach to the Challenges of Harmonization (Wheaton: Crossway Books, 2012), paperback, 240 pp., $25,– (ISBN 9781433528606)