Hoe hecht is het beroep in het Nieuwe Testamant op Psalm 110 verankerd in Psalm 110 zelf?

Inleiding

Naar geen tekst uit het Oude Testament wordt in het Nieuwe Testament zo vaak verwezen dan wel op gezinspeeld als Psalm 110. In 2020 promoveerde C.P de Boer, predikant van de Christelijke Gerefor-meerde Kerk te Sliedrecht, op een dissertatie over deze Psalm. Eerst analyseert hij de Psalm zelf en de vertaling ervan in de Septuaginta. Omdat in de Septuaginta de Psalmen iets anders genummerd zijn (zo worden Psalm 9 en 10 samengevoegd) is het in deze vertaling Psalm 109. Daarna onderzoekt hij de interpretatie ervan tot aan de eerste eeuw na Christus. Vervolgens worden alle nieuwtestamentische verwijzingen en zinspelingen geanalyseerd. Het proefschrift wordt afgesloten met een aantal conclu-sies.

Zelf begin ik deze recensie met de analyse van de nieuwtestamentische verwijzingen en stel pas daarna de exegese van Psalm 110 en vooral Psalm 110:4 aan de orde. Bij deze exegese heb ik na­melijk een aantal fundamentele vragen. Die vragen gaan uit van kennis van de Hebreeuwse tekst van het Oude Testament. Die kennis zal niet ieder lezer van deze recensie bezitten en daarom wil ik daar niet mee beginnen.

*

De nieuwtestamentische gegevens

Als het gaat om de nieuwtestamentische gegevens, stelt De Boer allereerst Mark. 12:35-37 aan de orde. De Heere Jezus stelt de Schriftgeleerden de vraag hoe zij de Christus, de Zoon van David kunnen noemen, terwijl David zelf hem zijn heer(e) noemt? Hier wordt het Griekse woord kurios gebruikt. De Boer zegt dat de Heere Jezus de anonieme dichter van de Psalm met David identifi­ceert. Ik zou het anders formuleren. De Heere Jezus gaat ervan uit dat het Hebreeuwse ledavid of Griekse tooi david niet ‘voor David’ betekent (dan is het een Psalm waar het gaat om God en zijn persoon) maar ‘van David’. Het is een Psalm van David voor zijn opvolger of voor één van zijn nakomelingen.

Van groot belang is, zoals De Boer onderstreept, naast Adon (SV Heere) en Adonaj (SV Heere) dat ook de naam JHWH (SV HEERE) overal in de Septuaginta – en dus ook in Psalm 110 – met kurios wordt vertaald. Dat opent mogelijkheden voor een messiaanse interpretatie van deze Psalm die boven de Hebreeuwse tekst uitgaat. Terecht stelt De Boer dat de Heere Jezus met de vraag naar de identiteit naar de tweede kurios in Psalm 110:1 (LXX 109:1) deze Psalm naar een hoger niveau tilt. Vervolgens spreekt De Boer over een a-messiaanse interpretatie van Psalm 110:1 door de Schrift­geleerden. Dat vind ik tegenstrijdig en eigenlijk onjuist.

Ondanks het feit dat er – afgezien van de passages in de drie synoptische evangeliën – geen concrete aanwijzingen zijn voor een messiaanse interpretatie van Psalm 110, mogen we gezien het karakter van deze Psalm ervan uitgaan dat een messiaanse interpretatie voorkwam. Daarop heeft bijvoorbeeld David M. Hay in zijn studie Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity gewezen.

Wel kunnen we uit het feit dat een messiaanse interpretatie van Psalm 110 niet voorkomt in de litera-tuur van het Jodendom van de Tweede Tempel, afleiden dat het door de meeste Joden in die tijd niet als een centrale passage werd gezien. Echter, de Heere Jezus en de Schriftgeleerden delen kennelijk de overtuiging dat Psalm 110 messiaans is. Zowel de Schriftgeleerden als de Heere Jezus gaan er immers vanuit dat deze Psalm spreekt over Davids grote zoon. Zij denken echter verschillend over de aard van de Mes­sias.

Wanneer de Heere Jezus naar de aard van de tweede kurios vraagt, laat Hij het bezittelijk voor-naamwoord mou (mijn) weg. Zijn tweede vraag: ‘Hoe is het dan zijn zoon?’ versterkt het effect van deze weglating. De afstand tussen David en deze kurios wordt onderstreept. De Heere Jezus breekt het twistgesprek abrupt af, maar duidelijk is dat de verwachte zoon van David ook Davids kurios is. We moeten daarbij bedenken dat kurios in de Septuaginta ook de vertaling is van Gods eigennaam JHWH (SV: HEERE).

De Boer wijst erop dat in Mat. 22:41-46 nadrukkelijker dan bij Markus een verbinding met het voorafgaande wordt gemaakt. Deze verzen beschrijven de laatste ontmoeting tussen de Heere Jezus en Zijn tegenstanders. Meer dan bij Marcus heeft bij Mattheüs trouwens de titel of aanduiding kurios een plaats in het onderwijs dat de Heere Jezus over Zichzelf geeft. De Heere Jezus heeft Zichzelf als Christus en Heere geïdentificeerd. De Boer wijst erop dat Lukas in zijn evangelie en het boek Hande-lingen op redactioneel niveau nog meer met elkaar heeft geïdentificeerd dan Mattheüs en Marcus.

In alle drie de synoptische evangeliën wordt aangegeven dat de hogepriester toen hij de Heere Jezus verhoorde Hem de vraag heeft gesteld of Hij de Christus was. Uit de weergave van het antwoord van Jezus zowel door Mattheüs, Marcus als Lukas blijkt, dat Hij Ps. 110:1 verbindt met Dan. 7:13. In Dan. 7:13 is sprake van een hemels figuur (de zoon des mensen) die naast God in de hemel een troon zal bekleden. De Heere Jezus maakt duidelijk dat Hij die hemelse figuur is.

Een van de hoofdconclusies van de studie van De Boer is dat alleen de versie van Psalm 110 in de Septuaginta het nieuwtestamentisch gebruik mogelijk heeft gemaakt door zowel JHWH als Adon en Adonay met kurios te vertalen. Ik moet eerlijk zeggen dat ik die hoofdconclusie om een aantal redenen niet deel. Evenals ik is De Boer overtuigd van het goddelijk gezag en de historische betrouwbaarheid van de Bijbel. Dat betekent dat hij er even als ik van overtuigd is dat het gesprek tussen de Schrift-geleerden en de Heere Jezus over Psalm 110 metterdaad heeft plaatsgevonden. Het is geen literaire creatie van de evangelisten.

Wie echter van de historiciteit van dit gesprek overtuigd is, kan niet heen om de vraag in welke taal dit gesprek is gevoerd. Wij hebben het Nieuwe Testament in het Grieks. Van de tekst van het Nieuwe Testament moet bij de exegese worden uitgegaan, maar vond het gesprek zelf ook in het Grieks plaats? Steeds meer is bekend geworden dat grote delen van de Joode bevolking niet alleen in Judea maar ook in Galilea een mondjevol Grieks spraken of het zelfs redelijk beheersten.

Uit het feit dat in de weergave van het gesprek tussen de Heere Jezus en Pilatus in Joh. 19:9-11 niet over een tolk wordt gesproken, mogen wij wellicht afleiden dat ook de Heere Jezus als mens het Grieks beheerste. Echter, het is zeer onwaarschijnlijk dat het gesprek tussen de Heere Jezus en de Schriftgeleerden in het Grieks is gevoerd. We moeten of van Aramees of Hebreeuws (dat zeker in theologische gesprekken werd gebruikt) uitgaan.

Het waarschijnlijkste is dat het gesprek in het Hebreeuws is gevoerd. Als we daarvan uitgaan, is het van belang te weten dat reeds voordat het Oude Testament werd vertaald in het Grieks de naam JHWH bij het voorlezen werd uitgesproken als Adonay. Als we uitgaan van de tekst van de Hebreeuwse Bijbel zoals hij werd uitgesproken al een aantal eeuwen vóór Christus, dan is het gebruik van Psalm 110 door de Heere Jezus volledig verklaard. Temeer omdat Adoni (mijn Heere; kurios mou) ook als Adonay (Heere, kurios) kan worden gevocaliseerd en gelezen. Iets waar De Boer ook zelf op wijst. Dan moeten we niet met ‘mijn Heere’ maar met ‘Heere’ vertalen en het wordt nog gemakkelijker de vorst die door David profetisch wordt toegezongen met God Zelf te identificeren.

*

Was de claim van Jezus dat Hij aan God gelijk was als zodanig aanstootgevend?

In het Nieuwe Testament lezen we van de Heere Jezus dat Hij pre-existent is, goddelijke namen draagt en goddelijke werken doet. Volgens De Boer richtte de kritiek van de Joodse tijdgenoten van Jezus zich niet op de gedachte als zodanig dat er een kurios kan zijn die zit aan Gods rechterhand op de hemelse troon. Het aanstootgevende zou zijn dat Jezus zegt deze kurios te zijn. Ik moet eerlijk zeggen dat ik dit niet uit het Nieuwe Testament kan afleiden. Wat Jezus verweten wordt door de hogepriester en wat Hem al eerder in andere contexten is verweten dat Hij Zichzelf God gelijk maakt. Die claim als zodanig werd als godslastering gezien.

Wel heeft De Boer gelijk dat het Oude Testament over een kurios naast JHWH kan spreken. Het Oude Testament bevat aanwijzingen voor meervoudigheid binnen God. We kunnen denken aan de engel des HEEREN en aan de heerlijkheid des HEEREN. Dat opent in samenhang met ander oudtestamentische gegevens de mogelijkheid om over incarnatie te denken en te spreken.

Het duidelijkst is Dan. 7:9-14 daar komen we een concrete messiaanse gestalte tegen, ‘de zoon des mensen’ genoemd die naar de hemel gaat om de heerschappij over alle volken te ontvangen en daarbij kennelijk op een voor Hem gereedstaande troon naast de Oude van dagen mag zitten. Hij deelt in de glorie van God Zelf en moet dus aan God gelijk zijn. Kennelijk was deze gedachte toch voor de meeste tijdgenoten van Jezus onverdraaglijk en werd het hoe dan ook als godslastering gezien als men naast het aannemen van meervoudigheid in God ook nog eens aan een concrete incarnatie dacht.

De Joodse geleerde Daniel Boyarin heeft erop gewezen dat de ruimte om op grond van het Oude Testament over meervoudigheid in God te spreken, in delen van het Jodendom van de Tweede Tempel aanwezig was, maar na de val van de Tweede Tempel het rabbinale Jodendom zich daartegen af-grensde. Er lijkt mij echter geen enkele aanwijzing te zijn voor de gedachte dat onder sadduceeërs en farizeeërs de incarnatie van een goddelijke persoon als mens een optie was.

*

De exegese van de Hebreeuwse tekst van Psalm 110

Omdat een recensie niet al te uitgebreid kan worden, ga ik voorbij aan de analyse van de gegevens uit de brieven van Paulus en de brief aan de Hebreeën. Een analyse die overtuigend is. Bij zijn analyse van de buiten-Bijbelse vroeg-Joodse geschriften vraag ik mij af of staande gehouden kan worden dat in het Qumran-fragment 11 Q13 Melchizedek geen eigennaam is. Dan moeten wij bijvoorbeeld aannemen dat in Hebreeuws van Qumran buiten een eigennaam als Melchizedek nog het gebruik van een jod-compaginis voorkwam en bij mijn weten zijn daarvan geen voorbeelden te vinden.

Ik ga nu in op de geboden exegese van Psalm 110. De crux voor de exegese van Psalm 110 die De Boer biedt, is zijn opvatting over Psalm 110:4. Hij meent dat Melchizedek in Psalm 110:4 geen eigennaam is en dus niet verwijst naar de koning over Jeruzalem (Salem) met die naam die wij in Genesis 14 tegenkomen. Hij vat het op als een typering van de koning en vertaalt Melchizedek in Psalm 110:4 met ‘loyale koning’.

Deze keuze is opmerkelijk omdat bij mijn weten er tot dusver maar afgezien van de oude vertalingen van Symmachus en Theodotion – één vertaling is, die deze opvatting deelt en dat is die van Jewish Publication Society uit 1985. Ook gaan alle Hebreeuwse woordenboeken, waaronder dat van David J.A. Clines, ervan uit dat in Psalm 110:4 Melchizedek een eigennaam is.

De vertalers van de NBV en van de NBV21 hebben welbewust zonder binding aan de kerkelijke confessies vertaald maar ook zij vatten Melchizedek op als een eigennaam. Alleen daarom al had De Boer zijn keuze – die niet zonder consequenties is voor onze kijk op de verhouding tussen het Oude Testament en Nieuwe Testament – veel uitvoeriger en breder moeten verantwoorden.

Ook de eigentijdse commentaren die ik er op nakeek (Hans Joachim Kraus, Leslie C. Allen, James L. Mays, Samuel Terrein, John Goldingay) gaan er allen vanuit dat Melchizedek een eigennaam is en dat de psalmist teruggrijpt op Gen. 14. De Boer geeft zelf aan dat de meeste exegeten voor deze ziens-wijze kiezen. Hij noemt geen enkel commentaar dat zijn opvatting ondersteunt.

Terzijde wijs ik erop dat ik ook als wij niet uitgaan van een eigennaam – niet onverdeeld gelukkig ben met de keuze om het Hebreeuwse woord tsèdèk met ‘loyaal’ te vertalen. Rechtvaardigheid heeft allereerst met vaste normen te maken. Rechtvaardig handelen is handelen volgens vaste normen. Wat die normen zijn heeft God aan Israël bekend gemaakt. God Zelf handelt volgens Zijn eigen normen en beloften. Zo kan zowel de straffende als reddende kant van God als rechtvaardig handelen verklaard worden. In bepaalde contexten kan tsèdèk in combinatie met ‘rechtvaardig’ relationele betekenis hebben, maar het is niet de grondbetekenis. Bij de vertaling ‘loyaal’ blijft de vraag open wat die loyaliteit typeert.

Als het om de zogenaamde kolometrie of de poëtische verdeling van de tekst gaat, gaat De Boer uit van twee hoofddelen, namelijk:

JHWH zweert en het berouwt hem niet:

Jij bent priester voor eeuwig naar mijn woord, loyale koning

Zelf ga ik van een driedeling uit:

JHWH heeft gezworen en het berouwt Hem niet/het zal Hem niet berouwen:

            U bent priester tot in eeuwigheid,

                        naar de orde van /vanwege Melchi-zedek.

Eventueel is zelfs een vierdeling mogelijk. Dan wordt ervan uitgegaan dat er sprake is van twee dichtverzen die je in twee delen moet verdelen en ziet Psalm 110:4 er kolometrisch als volgt uit:

JHWH heeft gezworen

en het berouwt hem niet/zal Hem niet berouwen:

U bent priester tot in eeuwigheid,

            naar de orde van/vanwege Melchi-zedek.

Omdat hij niet van drie maar van twee kola uitgaat, kan De Boer vervolgens voorstellen de tweede kolon niet in twee maar in drie subdelen te verdelen, namelijk: Jij bent priester voor eeuwig/naar mijn woord/loyale koning.

Onder andere op grond van de inzichten van J.P. Fokkelman over Hebreeuwse poëzie is een driedeling van het vers waarschijnlijker. Fokkelman stelt dat een versdeel of kolon minimaal twee en maximaal vier heffingen telt. Dan is een verdeling in drie kola mogelijk of een verdeling in tweede dichtverzen die elke elk twee kola tellen. Bij de verdeling die De Boer voorstelt, heeft de tweede kolon van het dichtvers vijf heffingen.

Omdat hij niet van drie maar van twee kola uitgaat, kan De Boer vervolgens voorstellen de tweede kolon niet in twee maar in drie subdelen te verdelen. Zo beargumenteert hij het eerste subdeel en derde subdeel met elkaar corresponderen. Dat is voor hem een belangrijk argument om Melchi-zedek niet als eigennaam op te vatten. Nu is de keuze voor Melchi-zedek als eigennaam of ‘koning van gerechtigheid’ niet enkel afhankelijk van de kolometrie, maar dit argument is in ieder geval niet erg valide.

Mede op grond van zijn kolometrische verdeling kan hij zijn keuze rechtvaardigen om de Hebreeuwse uitdrukking al-diwrāthi als ‘naar mijn woord’ op te vatten. Met de keuze voor de vertaling van ‘naar mijn woord’ volgt De Boer de vertalingen van Symmachus en Theodotion. Zij hebben al-diwrāthi als al-dĕwāri gelezen. Dat betekent een keuze voor een meer gemakkelijke vorm in plaats van een wat minder gebruikelijke vorm. Deze optie is veel minder waarschijnlijk bij een driedeling van het vers of een verdeling in twee dichtverzen.

Mij dunkt dat dit een te gemakke­lijke oplossing is. Het externe getuigenis van Theodotion en Symmachus is ook niet zo sterk. Wanneer De Boer dat de opvatting dat Melchizedek een eigennaam is, jonger is dan die van ‘loyale koning’, is dat aantoonbaar onjuist. De Septuaginta gaat een aantal eeuwen aan Theodotion en Symmachus vooraf en daarmee is de interpretatie van de vertalers van de Septuaginta de oudste.

Trouwens al we ervan uitgaan dat het gesprek dat de Heere Jezus met de Schriftgeleerden over Psalm 110  had, zoals ik al aangaf, in het Hebreeuws is gevoerd, kunnen we daaruit afleiden dat beide partijen Melchizedek in de Hebreeuwse tekst van  het Oude Testament als eigennaam hebben opgevat. Ook dat is een krachtig argument aan de traditionele opvatting vast te houden.

Bij Theodotion en Symmachus moeten we ook verdisconteren dat zij zo proberen te vertalen dat het Oude Testament zo min mogelijk in christelijke zin kan worden uitgelegd. Dit gegeven wordt door De Boer niet genoemd. Overigens zijn de grote Joodse exegeten van de Middeleeuwen, Theodotion en Symmachus niet gevolgd. Met verwijzingen naar Talmud Bavli en Yalkut Shim’oni is voor hen het voorkomen van deze naam juist de reden om deze psalm te verbinden met Abraham en zij komen dan via hem uit op David en de Messias.

In het Oude Testament komen we de uitdrukking al diwrath tegen in Pred. 3:18; 7:14 en 8:2. Deze uitdrukking heeft een causale betekenis en kan het vertaald worden met ‘vanwege/uit oorzaak van’. Als je dan de jod opvat als jod-compaginis kan je ook in Psalm 110:4 de causale betekenis aannemen. Omdat het gold voor Melchizedek mag het ook voor de koning van wie de psalmist spreekt, gelden en zo zijn de vertalers van de Septuaginta gekomen aan de vertaling ‘naar de ordening van’ (kata tèn taxin). Gaan we van een jod-compaginis uit, dan moeten we ondanks het scheidende accentteken rĕbiwa dat de Masoreten boven al-diwrāthi plaatsen een nauwe aansluiting tussen al-diwrāti en Melchi-zedek aannemen en vervalt de optie om Melchizedek niet als eigennaam te vertalen.

Ingrijpender dan zijn voorstel om al-diwrāthi met ‘naar mijn woord’ te vertalen, is zoals ik al aangaf de keuze van De Boer om Melchi-zedek in Psalm 110:4 niet als eigennaam op te vatten. Om bij Melchizedek niet aan een eigennaam te denken, moeten we ervan uitgaan dat de uitdrukking een jod-compaginis bevat. Dat kan wel, maar in eerste instantie is het dan toch waarschijnlijker om aan een suffix eerste persoon enkelvoud te denken en te vertalen ‘Mijn koning is gerechtigheid’. Immers De Boer ziet ook de jod in al-diwrāthi als een suffix van de eerste persoon enkelvoud Echter, bij deze opvatting loopt de zin niet meer. Daarom kiest hij voor een optie die als zijn zienswijze juist is, veel minder waarschijnlijk namelijk het aannemen van een jod-compaginis.

Ook als we uitgaan van Melchizedek als eigennaam moeten we een jod-compaginis aannemen, maar dat zo’n oud grammaticaal element in een eigennaam bewaard blijft ligt meer voor de hand dan dat deze in een gewone tekst verschijnt. In een gewone tekst is zo’n jod mogelijk, maar bepaald niet erg gebruikelijk. Als David ‘rechtvaardige koning’ had bedoeld in Psalm 110:4 had de uitdrukking mèlèch tsèdèk veel meer voor de hand gelegen.

Doorslaggevend is het volgende argument niet, maar ik noem het nog wel. De Masoreten hebben een verbindingsstreep (maqqēf) tussen melchi en tsèdèk. Zij doen dat ook bij de naam Adonizedek, de koning van Jeruzalem die door Jozua verslagen en gedood werd (Joz. 10:3). In beide gevallen moet je de namen eigenlijk als Adoni-zedek en Melchi-zedek weergeven. De verbindingsstreep (maqqēf) is geen dwingend argument om Melchi-zedek als eigennaam te vertalen maar maakt het waarschijn-lijker. Ik wijs ook op de naam Malchi-sua (1 Sam. 31:2). Ook bij deze naam hebben de Masoreten tussen het eerste en het tweede deel van de naam een een verbindingsstreep (maqqēf) gezet.

Zeker is dat de inwoners van Jeruzalem de namen Adonizedek en Melchizedek kenden als de namen van vroegere koningen. Al met al zou je, als de psalmist in Psalm 110:4 Melchizedek niet als eigennaam had bedoeld, een eenvoudige constructie verwachten en ervan mogen uitgaan dat hij dit dan een-duidiger had aangegeven zodat men hem niet zou verwarren met Melchizedek uit Genesis 14. Bovendien als Melchizedek geen eigennaam is, is ook de vraag waarom de context van Psalm 110:4 niet nadrukkelijker aansluit bij de betekenis van het Hebreeuwse woord tsèdèk.

Daar komt ook nog eens bij dat weliswaar buiten Israël de combinatie van koning en priester niet on-gebruikelijk was, maar in Israël lag dit anders. Het priesterschap was toevertrouwd aan het geslacht van Aäron uit de stam van Levi, terwijl David en zijn huis tot de stam van Juda behoorden. Bij de opvatting van De Boer roept Psalm 110 de prangende vraag op hoe deze Psalm zich verhoudt tot de mozaïsche wetgeving. Die staat daarmee dan op gespannen voet. Dat is bij de traditionele opvatting niet het geval. De psalmist geeft namelijk expliciet aan dat het om een ongebruikelijk priesterschap gaat; een priesterschap in de zin van Melchizedek. Merkwaardig vind ik dat De Boer op dit vraagstuk helemaal niet ingaat.

Samenvattend komt mij de uitleg van Psalm 110:4 door De Boer als gekunsteld en volstrekt niet overtuigend over. Ik zie dan ook geen enkele reden om van de traditionele lezing van Psalm 110:4 af te wijken.

*

De lijn van Psalm 110 naar het Nieuwe Testament

De Boer schrijft in zijn proefschrift dat messiaanse verwachtingen van een vorst uit het huis van David pas in de eerste eeuw na Christus ontstaan. Ik weet niet goed hoe ik dit moet interpreteren. Ik kan niet geloven dat de auteur het messiaanse karakter van het Oude Testament zelf wil ontkennen. Hij doet er goed aan dit in de toekomst in een volgend geschrift toe te lichten. Nu roept zijn formulering wel heel veel vragen op. Zelf zou ik het zo formuleren dat de messiaanse verwachting van een vorst uit het huis van David in de eerste eeuw na Christus een bepaalde gestalte kreeg.

Wie de vraag stelt of het Oude Testament messiaans is en in welk opzicht het messiaans is, moet eerst aangeven wat hij met het begrip messiaans bedoelt. We kunnen het breed opvatten namelijk dat het Oude Testament getuigt van de noodzaak van een allesomvattende verlossing voor de mens en de schepping. Dan liggen de wortels van de Messiasverwachting al in Gen. 3:15. In het Oude Testament wordt het woord ‘Messias’ voor de dan regerende koning gebruikt. De enige uitzondering vinden we in Dan. 9:25-26.

Echter op grond van Gods verbond met het huis van David ontstond al onder de oude bedeling het verlangen en de verwachting van de komst van een ideale vorst uit het huis van David (Hos.3:5; Ez. 34:23; 37:25). Het falen van de eigentijdse koningen – en de tekortkomingen zelfs van de god-vruchtige koningen  – waren een katalysator voor dat verlangen. Bij de uitleg van de koningspsalmen is het van groot belang dit gegeven te verdisconteren. De koningspsalmen zijn die psalmen waarin de lof en grootheid van de vorst uit het huis van David wordt bezongen. We kunnen denken aan Psalm 2, 72 en 45. Ook Psalm 110 past in deze categorie.

Deze psalmen zijn de eigentijdse vorsten toegezongen. We kunnen dan onder andere denken aan de dag waarop zij werden gekroond. Toch was er naar eigentijdse vorsten toe altijd een reserve. Kon de koning wel voldoen aan het portret dat van hem werd getekend? Zo wezen de koningspsalmen van meet af aan al boven zichzelf uit en vroegen zij om de komst van een ideale koning.

Het feit dat Psalm 110 in de laatste bundel van het boek van de Psalmen is geplaatst – een bundel die pas na de ballingschap vorm kreeg toen er geen koning meer was – is een krachtige aanwijzing dat de redacteuren van het boek van de Psalmen bij de koning uit Psalm 110 aan een toekomstige koning dachten. Juist als we niet uitgaan van een anonieme auteur die de vorst uit het huis van David toezingt, maar van David zelf is er een extra reden om aan te nemen dat Psalm 110 boven de eigen-tijdse vorst uitwijst.

De koning mag aan de rechterhand van de HEERE zitten. Dat, wijst op zijn bescherming door de HEERE maar ook op zijn hoge positie. Hij bevindt zich in de directe nabijheid van de HEERE. A.H. Edelkoort gaf in zijn omvangrijke studie De Christusverwachting in het Oude Testament aan dat de koning uit het huis van David – en in volle zin kan het slechts van de ideale toekomende koning worden gezegd – een belichaming van God Zelf is en de zichtbare openbaring van Diens koningsheerschappij. Edelkoort merkt ten aanzien van Psalm 110 op dat men hier een hofstijl proeft die in Babel en Egypte heel gewoon was maar vreemd aan de geest van Israël. Ik sluit mij bij Edelkoort aan, als hij dit als een argument ziet om de Psalm niet op de eigentijdse koning maar op de ideale koning te betrekken.

Naar mijn vaste overtuiging gaat het gebruik van Psalm 110 door de Heere Jezus ook maar een klein stapje boven de geschreven Hebreeuwse tekst van het Oude Testament uit. Van de zeer verheven en unieke positie van de koning, namelijk het zitten aan Gods rechterhand, wordt op grond van de Hebreeuwse tekst zoals hij ten tijde van Jezus op aarde werd uitgesproken door de Heere Jezus de conclusie getrokken dat de koning over wie het in Psalm 110 gaat aan God gelijk is.

Ik wijs er nog dat volgens Daniël 7 de gestalte die gelijk is aan een zoon des mensen met de wolken nadert tot God. Kennelijk neemt hij niet op een troon op aarde maar in de hemel plaats aan Gods rechterhand. Zo wordt in het Oude Testament zelf de uitleg die Jezus geeft aan Psalm 110 al voorbereid. Ik zou hier als het gaat om de oudtestamentische betekenis en het nieuwtestamentische gebruik het beeld van knop en bloem willen gebruiken.

De Boer wil vanuit het Nieuwe Testament voluit aan de messiaanse interpretatie van Psalm 110 vasthouden. Terecht stelt hij dat de uitleg van Psalm 110:1 (LXX 109:1) een sleutel is om het gehele Oude Testament christologisch te verstaan en dat dit voor zijn leerlingen paradigma en norm is voor hun uitleg van Gods woord. Het woord ‘introduceert’ dat de auteur hier gebruikt, acht ik minder gelukkig. Dat roept namelijk de vraag op of de Heere Jezus wel recht doet aan het Oude Testament. Projecteert Hij Zichzelf en Zijn boodschap op het Oude Testament terug of vraagt het Oude Testa-ment zelf om Zijn komst en Zijn boodschap? Dat laatste wil ik met heel veel kracht stellen.

Onder andere in gesprek met Joden is dat heel belangrijk. Wanneer we er niet van uitgaan dat Jezus als Christus – al is het nog op een verborgen wijze – werkelijk in het Oude Testament aanwezig is, kunnen we hen niet meer overtuigen dat Jezus de vervulling is van het Oude Testament.  Er zijn dan geen aanknopingspunten meer in het Oude Testament om een gesprek te voeren met de Joden. Het is dan ook voor ons hooguit een kwestie van geloven geworden op het gezag van Jezus.

Daarmee zeggen we echt te weinig. Wordt namelijk het deksel van het hart bij het onderzoeken van Mozes en de Profeten genomen, dan ontdekt men – al is het nog verhuld – in het Oude Testament zelf Jezus als de beloofde Messias. Dan gaat men zien dat het de (oude) Schriften zijn die van Jezus getuigen (Johannes 5:39). Het Oude Testament als zodanig vraagt om geloof in de Heere Jezus Christus. In dit verband verwijs ik graag naar de studie van de Messiasbelijdende Jood Michael Rydelnik The Messianic hope: Is the Hebrew Bible Really Messianic?. Hij legt Ps. 110 duidelijk Messiaans uit. 

Lezen we het Nieuwe Testament dan wordt onthuld wat in het Oude Testament nog verhuld bleef. Lijnen die in het Oude Testament naast elkaar lopen of hooguit slechts ten dele met elkaar worden verbonden, zoals de dienst van het heiligdom en de verwachting van een vorst uit het huis van David, komen in het Nieuwe Testament samen in de persoon van Jezus Christus. Daarmee vervult het Nieuwe Testament niet alleen het Oude Testament maar overtreft het ook onze verwachting die gewekt wordt door het Oude Testament zelf.

*

Conclusie en vraag

De kracht van de dissertatie van De Boer ligt in de filologische analyse van de nieuwtestamentische gegevens. Overtuigend laat hij het belang van Psalm 110 voor de christologie van het Nieuwe Testament zien. Zijn exegese van Psalm 110 en dan met name van Psalm 110:4 – acht ik daarentegen allesbehalve overtuigend. De zwakte van deze dissertatie is dat De Boer fundamentele theologische vragen oproept bij de theologisch geschoolde lezer die kennis heeft om deze dissertatie te kunnen lezen. Deze vragen gaan met name over het karakter van het Oude Testament en over de verhouding van het Oude Testament en Nieuwe Testament. Helaas worden deze vragen niet beantwoord. Ook in de conclusies van de dissertatie is de gelegenheid niet aangegrepen om dat te doen.

Uit de meditaties en stichtelijke werken van mijn collega weet ik dat hij het Oude Testament niet alleen christologisch leest, maar er daarbij ook vanuit gaat dat hij zo werkelijk recht doet aan de betekenis van het Oude Testament zelf. Zijn proefschrift biedt echter nergens handvatten om afstand te nemen van de Schriftkritische visie die stelt dat de manier waarop in het Nieuwe Testament oudtestamentische gegevens worden verwerkt alleen iets zegt over het Nieuwe Testament zelf en feitelijk niets over het Oude Testament.

Ik zou mijn collega willen vragen een academisch vervolg op zijn proefschrift te schrijven waarin deze vragen worden beantwoord. Ik meen dat hij gezien de vragen die zijn proefschrift onbeantwoord laat, er zelfs toe verplicht is. De kunde om dit te doen heeft hij zeker. Ik wil mijn collega dan ook als huiswerk meegeven zijn exegese van Psalm 110:4 te overwegen. Een krachtige aansporing die De Boer beslist moet aan zetten tot deze overweging is het motto van Luther: ‘Psalm 110 is de kern en het hoogtepunt van de hele Schrift’. De Boer citeert dit motto weliswaar in zijn proefschrift maar bij de nu in de dissertatie geboden exegese van Psalm 110 valt deze uitspraak niet te handhaven en gaat zij zeker voor het Oude Testament niet op.

Van belang is het dat niet de indruk wordt gewekt dat theologie – waaronder Bijbelwetenschap – en de belijdende prediking twee gescheiden terreinen zijn. Natuurlijk heeft een academisch werk een andere toon dan een meditatief werk, maar inhoudelijk moeten zij dezelfde antwoorden geven op vragen en beiden belijdend zijn. Ik zie uit naar een academisch vervolg op dit proefschrift waarin – op academische wijze onderbouwd – duidelijk wordt dat het Nieuwe Testament echt in het Oude Testament is verborgen en Mozes en de Profeten werkelijk getuigen van Jezus Christus.

N.a.v. C.P. de Boer, Christos Sunthronos. Een onderzoek naar de herkomst en het karakter van het nieuwtestamentisch gebruik van LXXPs 109 (Apeldoorn: Labarum Academic, 2020), paperback 512 pp., €29,95 (ISBN 9789087181413)

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit /  Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit /  Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit /  Bijwerken )

Verbinden met %s