De gerechtigheid van God. Een lexicaal onderzoek

Tegenwoordig wordt meer dan eens gesteld dat we over Gods wet enkel en alleen in het kader van Gods verbond mogen spreken. Nu is onbetwijfelbaar dat de Wet van de Tien Geboden in het kader van het verbond bij de Sinaï aan het volk Israël is geschonken. Maar rechtvaardigt dit de conclusie dat de wet van God alleen betekenis heeft in het kader van het verbond?

Duidelijk is dat de opstellers van de Heidelbergse Catechismus hier anders over dachten. Weliswaar komt de wet het uitvoerigst ter sprake in het kader van de dankbaarheid, maar dan is in zondag 2 al over de wet in het stuk van de ellende gesproken. Dan gaat het over de wet in het kader van de schepping.

Meerdere Bijbelse gegevens rechtvaardigen om ook in het kader van de schepping over Gods wet te spreken. Het is de plicht van ieder mens om God te vrezen en Zijn geboden te houden. (Pred. 12:8). Dan stelt de wet ieder mens schuldig. De boodschap dat wij alleen rechtvaardig voor God kunnen verschijnen als ons Christus’ gerechtigheid wordt toegerekend, is onlosmakelijk verbonden met de aanklagende functie van de wet.

De aanklagende functie van de wet heeft alles te maken met het feit dat er normen en waarden zijn waaraan elk mens behoort te beantwoorden. In dit verband zijn de eeuwen door de woorden ‘recht-vaardigheid’ of ‘gerechtigheid’ gebruikt. Als het gaat om de Bijbelse fundering verwijs ik slechts naar Spr. 14:34: ‘Gerechtigheid verhoogt een volk, maar de zonde is een schandvlek der natiën.’ Gerechtig-heid is dus niet iets wat God alleen van het volk Israël, maar van alle volkeren vraagt.

In de twintigste eeuw zijn nieuwtestamentici vragen gaan stellen bij de wijze waarop de Reformatie de boodschap van de rechtvaardiging door het geloof heeft begrepen. Men spreekt van een nieuw per-spectief op Paulus tegenover het oude perspectief van de Reformatie. Een van de kenmerken van het nieuwe perspectief is dat het ontkend dat ‘gerechtigheid’ (dikaiosunè) met vaste en universeel gel-dende waarden heeft te maken. Gerechtigheid zou niet op vaste normen, maar op een relatie duiden. Het zou een loyale houding aanduiden.

Nieuwtestamentici vonden hiervoor steun bij oudtestamentici. De studie van Herman Cremer over ‘rechtvaardigheid/gerechtigheid’ (tsèdèq/tsĕdāqāh) in het Oude Testament heeft hier baanbrekend gewerkt. Teruggrijpend op het inzicht van Cremer hebben nieuwtestamentici als James Dunn en Tom Wright gesteld dat bij Paulus Gods gerechtigheid Zijn verbondstrouw is. In het kruis van Christus komt Gods verbondstrouw openbaar.

Rechtvaardiging is geen vrijspraak van de vloek van de wet die ons allen behoort te treffen. Volgens de aanhangers van het nieuwe perspectief breidt God in Zijn verbondstrouw de grenzen van de gemeente uit tot de heidenen en wordt de grens niet langer door besnijdenis, spijswetten en rein-heidswetten gemarkeerd. Het probleem van het nieuwe perspectief ligt niet zozeer in wat er wordt gesteld, maar wel in wat er wordt ontkend.

Al weer een aantal jaren geleden verscheen bij de Duitse uitgeverij Mohr Siebeck een studie van Charles Lee Irons over de rechtvaardigheid van God. Met lexicale argumenten weerlegt hij op over-tuigende wijze dat ‘gerechtigheid’ relationeel is en niet met vaste normen heeft te maken. Nieuwere studies in het Hebreeuws parallellisme tonen aan dat wanneer woorden in parallellie voorkomen, hieruit niet kan worden geconcludeerd dat de bewuste woorden synoniemen zijn.

Uit het feit dat in het Oude Testament ‘gerechtigheid/rechtvaardigheid’ (tsèdèq/tsĕdāqāh) meer dan eens in nauwe relatie/parallel met ‘getrouwheid’ (’èmèth/’èmoenāh) voorkomt (vgl. Psalm 143:1), betekent niet dat het synoniemen zijn. ‘Getrouwheid’ moet als een hyponiem van ‘gerechtigheid’ worden opgevat. Dat wil zeggen dat ‘getrouwheid’ een bepaald aspect van ‘gerechtigheid belicht. Ter verduidelijking van het begrip ‘hyponiem’ wijs ik erop dat ‘roos’ een hyponiem is van ‘bloem’.

Zowel tsèdèq/tsĕdāqāh in het Hebreeuwse Oude Testament als (dikaiosunè) in de Septuaginta heb-ben een juridische klank en verwijzen naar een norm waaraan men moet beantwoorden. Deze woor-den worden ook vaak ethisch gebruikt en hebben te maken met het zich gedragen op een recht-vaardige of morele manier en daarom ook met het feit dat je als rechtvaardig voor God wordt beschouwd.

Welke betekenis moet worden toegekend aan het feit dat ‘gerechtigheid/ rechtvaardigheid’ (tsèdèq/ tsĕdāqāh) parallel met woorden als goederentierenheid (chèsèd), getrouwheid (’èmèth/’èmoenāh) en zaligheid/redding (jèsja‘/jĕsjoe‘āh/thjĕsjoe‘āh) voorkomt? Deze woorden moeten vanuit een juridische context worden begrepen. Het gaat om Gods richtend handelen ten opzichte van hen die onrecht is aangedaan. Voor de verdrukten is Gods richtend handelen heilbrengend en blijkt daarin Gods getrouwheid. Het doet echter niets af van het feit dat ‘gerechtigheid’ wijst naar het handelen volgens vast normen.

Vanuit het Hebreeuwse Oude Testament kan niet worden verdedigd dat ‘gerechtigheid/rechtvaar-digheid’ verbondstrouw of verbondsloyaliteit betekent. Daarmee vervalt de basis van de bewering dat het Griekse woord dikaiosunè vanuit de Septuaginta deze klankkleur kreeg. Op de achtergrond van deze bewering staat de gedachte dat wij hier een voorbeeld zien van het verschil tussen het Griekse en Hebreeuwse denken. Het Hebreeuwse denken zou relationeel zijn en het Griekse substantieel. Deze opvatting overtuigt niet, zo zegt Irons, omdat in documenten geschreven door Griekssprekende Joden tijdens de periode van de Tweede Tempel het woord ‘gerechtigheid/rechtvaardigheid’ (dikaio-sunè) geen verbondstrouw betekent.

Al weer een aantal decennia geleden liet de eminente nieuwtestamenticus Martin Hengel zien dat het scherpe onderscheid tussen jodendom en hellenisme geen stand houdt. Niet alleen in de diaspora spraken Joden Grieks, maar ook in het land van de vaderen was er breed bekendheid met de Griekse taal. We hoeven maar te denken aan het feit dat de boeken van de Maccabeeën waarin de vrij-heidsstrijd tegen kwalijke invloeden van het hellenisme wordt verhaald, in het Grieks zijn geschreven. Vandaar dat het idee dat ‘gerechtigheid/rechtvaardigheid’ een totaal andere betekenis heeft in het Griekse denken alleen kan worden gehandhaafd als er duidelijk contextueel bewijs is. Dat bewijs ontbreekt juist.

In zijn studie werkt Irons toe naar de betekenis van de uitdrukking ‘de gerechtigheid/rechtvaardigheid van God’ in de brieven van Paulus. Irons laat zien dat dikaiosunè altijd gebruikt wordt in de context van Gods oordeel. Irons betrekt de andere woorden van de Griekse stam dik- – de stam waarvan dikaio-sunè is afgeleid –  die bij Paulus voorkomen niet in zijn onderzoek. Had hij dit wel gedaan, dan had dit zijn conclusie alleen maar onderstreept.

Gods gerechtigheid in Rom. 3:25-26 duidt dan ook Zijn gerechtigheid aan, die wordt bevredigd door de verzoenende dood van Jezus. Belangrijk is in dit verband de uitleg van paresis. De Statenvertaling vertaalt met ‘vergeving’. Terecht kiest Irons voor ‘voorbijgaan’. Als het ging om vergeving zouden we afesis hebben verwacht. Onder de oude bedeling werden de zonden wel vergeven, maar de straf die er op stond, werd niet weggedragen. Dit is in de kruisdood van Christus gebeurd. Ook 2 Kor. 5:21 wijst daarop.

Irons betoogt ook dat in Paulus de gerechtigheid van God de gave van God (genitief van bron) is die erop duidt dat men in Zijn gericht kan bestaan. De auteur pleit ook voor de klassieke opvatting dat pistis Christou ‘geloof in Christus’ en niet de ‘trouw van Christus’ betekent. Om dat laatste te stellen, moet men het gebruik van het zelfstandig naamwoord in relatie tot Christus helemaal losmaken van het gebruik van het werkwoord en dat is zeer onwaarschijnlijk.

Irons schreef een belangwekkend en uitstekend werk. Hij laat ons zien dat de opvatting van de Refor-matie dat Gods gerechtigheid een geschenk is dat ons in Christus is gegeven en dat onze gerechtigheid een toegerekende gerechtigheid is, recht doet aan wat Paulus zelf bedoelde.

Gods gerechtigheid wijst ons op het feit dat God naar vaste normen handelt en van ons als schepselen verwacht dat wij daarnaar handelen. Dat gold wel heel in het bijzonder van het volk Israël aan wie God bij het verbond aan de Sinaï Zijn rechten en inzettingen bekend maakte. Sinds de zondeval faalt ieder mens als het gaat om datgene wat God van hem vraagt. Daarom wordt de toorn van God geopenbaard over alle goddeloosheid en ongerechtigheid van de mens. (vgl. Rom. 1:18).

Israël verbrak Gods verbond aan de Sinaï. Als gezegd wordt dat wij allereerst over Gods wet in het kader van het verbond spreken, is dat alleen juist in het kader van de verbondsbreuk en in het ver-lengde daarvan de verbondsvloek. Het wonder van het Evangelie is dat Christus verbondsbrekers verlost van de vloek van de wet. (vgl. Gal. 3:12).

De studie van Irons kan ons helpen om te zien hoezeer het exegetisch juist is dat de vrijspraak van het Evangelie alleen kan worden verstaan tegen de vloek en veroordeling van de wet. Met de gerech-tigheid van God geopenbaard in Christus kunnen wij God ontmoeten. Dat is de enige en volkomen grond van vrijspraak in Gods gericht.

Charles Lee Irons, The Righteousness of God: A Lexical Examination of the Covenant-Faithfulness Interpretation, WUZNT, Zweite Reihe 386 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), hardcover 540 pp., €99,– (ISBN 9783161535185)