Inleiding
Sinds de negentiende eeuw is er binnen de theologie grote aandacht gekomen voor de notie van het koninkrijk van God. Daarbij werd de indruk gegeven dat deze aandacht zo goed als nieuw was. Echter nieuw was niet zozeer de aandacht, maar de wijze waarop het koninkrijk van God werd ingevuld. Het koninkrijk van God werd op deze wereld betrokken.
De band tussen de persoon van de Heere Jezus Christus en Zijn verzoeningswerk werd óf geheel doorgesneden óf veel losser gemaakt dan in de theologie van de Kerk der eeuwen het geval was. De Amerikaanse theoloog Richard Niebuhr maakte eens de volgende opmerking: ‘Een God zonder wraak brengt mensen zonder zonde in een koninkrijk zonder oordeel door de prediking van een Christus zonder het kruis.’
In de klassieke theologie is het koninkrijk van God onlosmakelijk verbonden met de kerk en met de wederkomst van de Heere Jezus Christus als Rechter om te oordelen de levenden en de doden. Het koninkrijk van God is niet van deze wereld, maar behoort bij de toekomende. Ter illustratie wijs ik op de uitleg van de bede uit het Onze Vader ‘Uw koninkrijk kome’ in de Heidelbergse Catechismus.
Die luidt als volgt: ‘Regeer ons alzo door Uw Woord en Uw Geest, dat wij ons hoe langer hoe meer aan U onderwerpen; bewaar en vermeerder Uw kerk; verstoor de werken des duivels en alle geweld, dat zich tegen U verheft, mitsgaders alle boze raadslagen, die tegen Uw Heilig Woord bedacht worden; totdat de volkomenheid Uws Rijks kome, waarin Gij alles zult zijn in allen.’
De grote aandacht voor het koninkrijk van God met verwaarlozing van de centrale betekenis van het kruis vinden we niet alleen bij theologen die volstrekt liberaal zijn. Zowel in de twintigste als eenen-twintigste eeuw kunnen we namen van theologen noemen die in de brede zin van het woord als orthodox te typeren zijn, maar als het gaat om het koninkrijk van God dat heel sterk met deze wereld verbinden en nalaten die onlosmakelijke band tussen wedergeboorte en het ingaan in het koninkrijk van God te beklemtonen. Tal van nieuwtestamentische studies laten na op de nauwe band tussen de boodschap van de Heere Jezus aangaande het koninkrijk van God en de geschiedenis van Zijn lijden en sterven, gevolgd door Zijn opstanding aan te wijzen.
*
Hoe de Kerk der eeuwen kruis en koninkrijk met elkaar verbond
In de Brief van Barnabas (een geschrift uit de tweede eeuw) lezen we dat het koninkrijk van Christus gebaseerd is op een houten kruis. Justinus Martyr, een apologeet uit de tweede eeuw kende een handschrift van de Septuaginta waarin stond: ‘Hij regeert vanaf het hout’ (Ps. 96:10). Het koninkrijk van God wist men in de Vroege Kerk hier op aarde aanwezig in de gestalte van hen die aan de Heere Jezus Christus in geloof zijn verbonden en daarom bereid zijn smaadheid om Zijnentwil te lijden.
De notie van het koninkrijk van God werd niet, zoals in allerlei vormen van eigentijdse theologie ge-beurt, verbonden met de taak van een christen in deze wereld., maar juist met het feit dat een christen een pelgrim is op reis naar een beter vaderland. Het magnus opum De Civitate Dei (De stad van God) van de kerkvader Augustinus is daarvan wel een heel duidelijk voorbeeld. Augustinus laat zien dat er vanaf de zondeval tot de jongste dag twee steden of rijken zijn. De stad van God en die van de wereld.
De stad van God is nauw verbonden met de kerk maar valt er niet mee samen. Men kan een lid zijn van de kerk, maar geen burger van de stad van God. Daarbij komt dat de stad van God in haar uiteindelijke gestalte pas bij de wederkomst openbaar komt. Hier op aarde behoren verdrukking en smaad bij de stad van God. Hier op aarde vertoeft de stad van God in de vreemdelingschap.
De aardse stad is voor Augustinus niet zonder meer negatief. Bij de aardse stad behoren ook de staten en die zijn vaak instrumenten van de vader van de leugenen geweest. Echter, positief kunnen zij bij-dragen en hebben zij ook bijgedragen aan aardse vrede en gerechtigheid. Daarover mag een christen verheugd zijn. Een christen mag ook in principe een staatsambt bekleden. Zelf kan hij niet in de laatste plaats op die wijze een bijdrage leveren aan aardse vrede en gerechtigheid.
Nadrukkelijk onderscheidt Augustinus de aardse vrede en de aardse gerechtigheid van de vrede en gerechtigheid van de stad van God. De aardse vrede is uiterlijk en ten dele. De geestelijke is innerlijk en allesomvattend. Dat hij innerlijk is, wil niet zeggen dat hij ook geen uiterlijke dimensie heeft, maar pas in het nieuwe Jeruzalem en niet eerder zal de werkelijkheid vol zijn van de vrede en de gerech-tigheid van het koninkrijk van God.
De reformatorische theologie is in de zienswijze op de verhouding tussen koninkrijk van God, kerk en staat diepgaand beïnvloed door Augustinus. Luther sprak van de twee rijken of regimenten die overi-gens wel beide onder de ene Heere staan. Bij Luther vallen de accenten anders dan bij Augustinus. De leer van de twee rijken is bij Luther verbonden met de tweeslag wet en Evangelie.
God regeert Zijn Kerk door middel van het Evangelie. Daartoe klinkt in de kerk ook de boodschap van de wet in haar theologische betekenis. Dan gaat het om de wet die ons schuldig stelt om ons zo uit te drijven tot Christus. Voor de samenleving geldt het eerste gebruik van de wet. Dat gebruik is uiterlijk. Het wil eenvoudig zeggen dat een samenleving er wel bij vaart als zij geordend wordt volgens Gods geboden.
Calvijn houdt meer dan Luther de twee rijken bij elkaar, maar ook bij hem blijft de burgerlijke gerech-tigheid die geldt in de samenleving van een wezenlijk ander karakter dan de geestelijke gerechtigheid van het koninkrijk van God. Waar het zowel Augustinus, Calvijn en Luther om ging, is dat het Evangelie echt Evangelie blijft: de boodschap van verzoening met God, van wedergeboorte, vergeving van zonden en eeuwig leven. Daarmee kan echter de samenleving niet worden geordend. Dat leidt tot kortsluiting of tot een verwereldlijking van het Evangelie.
De Kerk der eeuwen heeft het koninkrijk van God en het kruis altijd met elkaar verbonden. Hier op aarde zijn zij burgers van het koninkrijk van God. Die door de Heilige Geest met de gekruisigde en opgestane Heere zijn verbonden en daarom de dingen die boven zijn zoeken. In dit verband kan ook gewezen worden op het drievoudig ambt van Christus. In de Vroege Kerk sprak reeds Eusebius zo over het werk van Christus.
Breder dan vóór hem in de kerkgeschiedenis het geval was, heeft Calvijn aan de hand van de drie ambten van Christus Zijn werk ontvouwd. Dan moet er de vinger bij worden gelegd dat Calvijn na-drukkelijker dan de meeste latere gereformeerde theologen het koninklijke werk van Christus al vóór Zijn verhoging ziet aanvangen. In het lijden en sterven van Christus zien we niet alleen Zijn priesterlijke, maar ook Zijn koninklijke ambt. Vast staat voor de gehele gereformeerde theologie dat de Heere Jezus Christus als de verhoogde Koning het geslachte Lam blijft. Nooit mag Christus’ koning-schap van het kruis worden losgemaakt.
Dat laatste heeft Kohlbrugge Da Costa verweten. We kunnen dat vinden in de Hoogst belangrijke briefwisseling tussen dr. H.F. Kohlbrugge en mr. I. da Costa. Kohlbrugge betuigt: ‘Ik ken geen andere Koning in heerlijkheid dan mijn gekruiste Koning; en Zijn doornenkroon en geselslagen zij mij, hoe scherp ook, de dierbaarste roede, ook als Hij mij tuchtigt, opdat ik Zijne heiliging begeer. Van zulk een Koninkrijk dan en Koninklijk ambt onzes Heeren, hooggeloofd in der eeuwigheid, spreekt de Heilige Schrift; een Koninkrijk waarin genade, vrede, eeuwig leven, eeuwige gerechtigheid heerst.’
Voor Da Costa is de heiligmaking nog een persoonlijke zaak. Kohlbrugges bezwaar tegen Da Costa was dat hij de heiligmaking te activistisch invulde en te weinig vanuit het priesterlijke ambt van Christus. In zijn boekje De grote ontsporing heeft dr. W. Aalders, een theoloog die de lijn van de oude ethische theologie voortzette, een lijn getrokken van Da Costa naar Kuyper.
Kuyper heeft een heel programma van algemene genade ontwikkeld. Volgens hem heeft God naast het doel van redding van de uitverkorenen nog een tweede zelfstandig doel en dat is de ontplooiing van de cultuur. Waar het klassiek calvinisme slechts fragmentarisch over de algemene genade in relatie tot de cultuur spreekt, ontwikkelt Kuyper een heel cultuurprogramma. Een programma dat verbonden is met Jezus als Koning. Naast de persoonlijke heiliging is er als zelfstandige opdracht voor een christen het cultuurmandaat.
Barth gaat nog een hele stap verder. Bij hem valt het onderscheid tussen algemene en bijzondere genade weg. Alle genade is voor Barth bijzondere genade. Meer dan Aalders zou ik de afstand tussen Kuyper en Barth willen onderstrepen. Voor Kuyper is genade toch allereerst de bijzondere genade. Dan nog blijft staan dat het programma van algemene genade het diep Bijbelse besef ondergroef dat de christen hier op aarde een vreemdeling is.
Bij Barth staat heel deze werkelijkheid in het teken van Gods genade. In zijn theologie is er helemaal geen plaats voor het pelgrimschap. Aalders wijst erop dat naar Barths overtuiging de Reformatie niet echt ernst heeft gemaakt met Gods ja tegen deze wereld. Daarmee gaat Barth een geheel andere weg dan de klassieke theologie. Voor de klassieke theologie ligt het uiteindelijk doel van de christen niet in deze, maar in de toekomende wereld. De christen verlangt naar het nieuwe Jeruzalem om daar samen met al de heiligen de lof van het Lam te bezingen, Die hem vrijkocht met Zijn bloed.
*
A.A. van Ruler (1908-1970)
Als ik een toonaangevend Nederlands theoloog noem, die in de brede zin van het woord als orthodox mag worden gezien, maar als het gaat om zijn zienswijze op het koninkrijk van God toch heel andere wegen inslaat dan de klassiek gereformeerde theologie is het A.A. van Ruler (1908-1970). Dat dit nog al eens te weinig wordt onderkend, heeft te maken met het feit dat Van Ruler in politiek opzicht conservatief was en zich ertegen heeft gekeerd dat de Bijbelse boodschap voor maatschappijkritische inzichten werd opgeëist.
In De grote ontsporing gaat Aalders niet in op de theologie van Van Ruler. Elders heeft hij echter Barth en Van Ruler bepaald niet ten onrechte ‘feindliche brüder’ genoemd. Het ‘feindliche’ slaat dan op het feit dat er structureel grote verschillen zijn tussen de theologie van Barth en van Van Ruler. Het ‘brüder’ slaat op het feit dat in beider theologie alle nadruk valt op deze wereld. Ik zou daar zelf aan willen toevoegen dat de mogelijkheid dat men niet door het toekomende gericht heen komt en buiten het nieuwe Jeruzalem moet blijven, in beider theologie niet tot nauwelijks functioneert.
Van Ruler is ook binnen delen van de gereformeerde gezindte gewaardeerd. Dat had niet in de laatste plaats te maken met het feit dat hij de overheid in de lijn van artikel 36 van de Nederlandse Geloofs-belijdenis wilde binden aan de beide tafels van Gods wet. Daarin heeft hij waardevolle inzichten. Dat geldt ook voor het feit dat bescherming en bevordering van christelijke geloof door de overheid tolerantie niet uitsluit.
Van Ruler gebruikte in dit verband de aanduiding ’theocratie’. Lang niet altijd is onderkend dat Van Ruler in samenhang daarmee gedachten heeft ontwikkeld waarbij de grondlijnen heel anders vallen dan in de klassiek gereformeerde theologie. Voor Gods regering over deze wereld en ook voor de ker-stening van de samenleving gebruikte Van Ruler de aanduiding ‘theocratie’. De ‘theocratie’ behoorde voor hem tot de kern van de theologie. Het betekent dat het heil heel deze werkelijkheid doortrekt.
Van Ruler zelf heeft zijn theologie als historisch-eschatologisch getypeerd. Bij het eschatologische gaat het hem niet om de lijn die van de schepping en daarna de zondeval vervolgens via de verzoening naar de voleinding loopt. Hij wijst een dergelijke wijze van eschatologisch denken zelfs welbewust van de hand. Vanuit het einde, namelijk vanuit de eeuwige heerlijkheid, denkt hij naar het midden van het verlossingswerk van Christus en het begin van de schepping.
Evenals bij Karl Barth het geval is, behoren voor Van Ruler zonde en heil bij de structuur van de schepping zelf. De zonde verbindt hij aan de chaos, aan het niet geordend zijn. Heil wil daarentegen zeggen dat de existentie, het bestaan wel wordt geordend. Het heil realiseert het bestaan. Daarin zien we de Heilige Geest aan het werk. De Heilige Geest schept de geschiedenis. In verband met het ingaan van het heil in deze werkelijkheid, spreekt Van Ruler over het koninkrijk van God. Zolang de eeuwige heerlijkheid niet is aangebroken, heeft het koninkrijk van God de gestalte van het rijk van Christus.
Het probleem van de zonde is volgens Van Ruler in het licht van de protologie (de leer van de eerste dingen) en de eschatologie (de leer van de laatste dingen) van secundaire aard. Het verlossingswerk van Christus is dan ook slechts een noodmaatregel, een intermezzo. Het meest wezenlijke van het werk van Christus is voor Van Ruler niet de verzoening die Hij op Golgotha tot stand heeft gebracht, maar dat Hij, zo meent Van Ruler, eenmaal Zijn messianiteit zal afleggen en alleen het eeuwige Zoonschap overblijft.
Van Ruler volgt hier Marcellus van Ankyra. De Geloofsbelijdenis van Nicea heeft deze gedachtegang afgewezen als daar beleden wordt dat het rijk van Christus geen einde zal hebben. Niet in de laatste plaats hebben de vaderen die deze belijdenis opstelden, gedacht aan wat in het boek Openbaring geschreven is. In het nieuwe Jeruzalem wordt tot in alle eeuwigheid het geslachte Lam geprezen.
Verbonden met de grote ruimte die hij het gewone leven wil geven, is de zienswijze van Van Ruler dat het Nieuwe Testament slechts een verklarend woordenlijstje is van het Oude Testament. Van Ruler kan het Oude Testament boven het Nieuwe Testament waarderen, omdat naar zijn overtuiging in het Oude Testament het koninkrijk van God centraal staat en niet de verzoening en verlossing. In zijn zelfstandige aandacht voor het Oude Testament gaat Van Ruler wezenlijke andere wegen dan de klas-sieke theologie.
Bij zijn zienswijze op het Oude Testament kunnen en moeten overigens grote vragen worden gesteld. Dat is trouwens gedaan door zowel Th.C. Vriezen en Nic. H. Ridderbos. Beide waren oudtestamentici. De eerste was afkomstig uit de ethische richting van de Hervormde Kerk en de tweede uit de Gereformeerde Kerken.
In Het Oude Testament en de prediking bracht Ridderbos naar voren dat Van Ruler met zijn focus op het gewone leven, geen recht deed aan de centrale betekenis van de gemeenschap met God in het Oude Testament. Vriezen, die Van Rulers collega aan de Rijksuniversiteit van Utrecht was, leverde in een bijdrage in de Duitse bundel Probleme Alttestamentlicher Hermeneutik een werkelijk vernietigende kritiek op Van Rulers benadering van het Oude Testament. Als ethisch theoloog had Vriezen geen moeite met de historisch-kritische methode. Dat had Van Ruler overigens ook niet.
We moeten de Schriftopvatting van Vriezen niet bijvallen, maar van zijn kritiek op Van Ruler valt wel wat te leren. Zijn grootste bezwaar is dat Van Ruler niet beseft dat de Bijbelse boodschap van het koninkrijk van God niet voortvloeit uit de theocratie in Israël, maar juist uit het falen ervan. Hij mist bij Van Ruler dat de Bijbelse boodschap van het koninkrijk van God fundamenteel eschatologisch is. Pas met de komst van Jezus Christus naar deze wereld krijgt het gestalte en dan nog maar heel ten dele.
Vriezen bestrijdt ook heel nadrukkelijk dat de tegenwoordige theocratie primair is in het Oude Testament en de boodschap van zonde en verlossing secundair is, zoals Van Ruler beweert. Hij stelt dat je zo dichter bij de valse dan bij de ware profeten komt. Zonde en verlossing behoren bij de kern van de oudtestamentische boodschap. De Bijbelse boodschap van het koninkrijk van God in haar nieuwtestamentische vorm is dan ook onlosmakelijk met het kruis van Christus verbonden. Geen koninkrijk van God zonder het kruis van Christus. Van Ruler kan zeggen dat het koninkrijk van God wel draait om het kruis, maar niet de inhoud ervan is. Dat laatste bestrijdt Vriezen heel nadrukkelijk. We moeten hem daarin zonder meer bijvallen.
Van Ruler maakt geen duidelijk onderscheid tussen algemene en particuliere genade. De grenzen tussen schepping, verlossing en voleinding vervloeien. Er is geen sprake van een antithese tussen kerk en wereld. Het is een theologie zonder de klassiek christelijke notie van het vreemdelingschap. De theologie van Van Ruler mist de bezonkenheid en eenvoud en in het bijzonder de ernst van de eeuwigheid die zo kenmerkend is voor de klassiek gereformeerde theologie.
De notie van het toekomende oordeel is, zoals ik al aangaf, bij Van Ruler zo goed als afwezig. Dat grote delen van de hervormd-gereformeerde richting in de oude Hervormde Kerk van vóór 2004 weg groeiden van de gereformeerde belijdenis en de geloofsbeleving die daarmee is verbonden, heeft met meerdere factoren te maken. Ongetwijfeld is de doorwerking van de theologie van Van Ruler er één van. Juist omdat meerdere toonaangevende hervormd-gereformeerde voormannen zijn theologie heel nadrukkelijk omarmden.
*
N.T. Wright (1948- heden)
In onze tijd trekt wereldwijd de Anglicaanse nieuwtestamenticus N.T. Wright aandacht. Aan zijn aca-demische bekwaamheid behoefd niet te worden getwijfeld. Verheugend is dat Wright op zeer des-kundige wijze de realiteit en historiciteit van de opstanding van de Heere Jezus heeft onderbouwd en verdedigd. Van een zelfstandige aandacht voor het Oude Testament zoals we die bij Van Ruler vinden, is bij Wright totaal geen sprake. In al zijn werken brengt hij naar voren dat de boodschap van het Nieuwe Testament de voltooiing is van de boodschap van het Oude Testament.
Met de komst van de Heere Jezus vond de door de profeten voorzegde nieuwe exodus plaats. Een gebeuren waarnaar in de intertestamentaire periode met een steeds meer brandend verlangen werd uitgezien. Hierin heeft Wright ongetwijfeld het gelijk aan zijn kant. In feite wordt zo onder woorden gebracht dat het klassieke perspectief van belofte en vervulling voor de verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament door het prisma gaat van dat van de realisatie van de nieuwe exodus.
Wat echter opvalt, is dat Wright deze nieuwe exodus vrijwel louter heilshistorisch opvat. Het element van persoonlijke vergeving van zonden en bekering wordt door hem geheel naar de achtergrond geschoven. Vergeving van zonden is voor hem een collectieve gebeurtenis verbonden met de over-gang van de oude naar de nieuwe bedeling. Bij hem is een uitgesproken antipiëtistische en antibevindelijke houding zichtbaar. Dat laatste zien we ook in Wrights verstaan van de rechtvaardiging.
Wright meent dat de Reformatie niet werkelijk heeft begrepen wat de boodschap van de rechtvaar-diging bij Paulus inhield. Rechtvaardiging betekent volgens hem dat God trouw blijft aan Zijn verbond. Onder de nieuwe bedeling is geloof in Jezus Christus het bewijs dat men bij de verbondsgemeenschap behoort waarin de nieuwe exodus is gerealiseerd. Wright heeft in de loop van de jaren hier en daar zijn argumentatie verfijnd, maar ook zijn laatste grote publicatie over Paulus, Paul and the Faithfulness of God, laat zien dat de grondlijn van zijn denken over de rechtvaardiging ongewijzigd is gebleven.
In de zienswijze van Wright op de rechtvaardiging heeft de toorn van God over de zonde die ook op elk mens persoonlijk rust. geen wezenlijke plaats. Dat geldt daarom ook van de rechtvaardiging als vrijspraak van de toorn van God, waaronder wij eeuwig hadden moeten vergaan, Ongetwijfeld is de rechtvaardiging, zoals Wright stelt, ook met Gods verbondstrouw verbonden. Die notie wordt echter alleen juist verstaan tegen de achtergrond dat de mens de wet, die in de heilsgeschiedenis is beli-chaamd in de mozaïsche wetgeving, heeft overtreden. De vloek van de wet vanwege het overtreden van Gods wet, belichaamd in het oude verbond, rust op Jood en heiden.
Het wonder van het Evangelie is dat de Heere Jezus Christus deze vloek op Zich heeft genomen. Daarom is er geen verdoemenis voor hen die in Christus Jezus zijn. Krachtens Zijn verbond eenmaal met Abraham gesloten, zond God niet alleen Zijn Zoon Jezus Christus ter verzoening van de zonden, maar maakt hij hen die van nature dood waren in misdaden en zonden medelevend met Christus. En geeft Hij hen door Christus in één Geest toegang tot Zichzelf. Bij Wright is er feitelijk alleen sprake van continuïteit in het verbond en niet van verbondsbreuk en daarmee de vloek van het verbond.
Met het tot nu toe geconstateerde hangt samen dat het kruis van Christus niet die fundamentele plaats heeft in de theologie van Wright die het volgens het Nieuwe Testament behoort te hebben. De relatie tussen het kruis van Christus en de rechtvaardiging is bij Wright zeer diffuus. Wat ontbreekt, is dat een christen weet dat hij in Gods gericht enkel en alleen kan bestaan met het werk dat Christus voor hem en in zijn plaats deed. Zijn houvast zowel nu als met het oog op het laatste gericht is niet dat hij door Gods Geest een nieuw leven leidt en dat hij Christus liefheeft, maar dat Christus hem heeft liefgehad en zich voor hem in de dood heeft overgegeven. Ian Hamilton, een van de trustees van de Banner of Truth, zei dan ook niets teveel toen hij in een interview in het RD opmerkte dat Wright het hart uit het Evangelie heeft weggesneden.
Wrights visie op de rechtvaardiging en de vergeving van zonden werkt door in zijn verstaan van de plaats van een christen in deze wereld in relatie tot de komende heerlijkheid. Zijn boek Surprised by Joy is geheel aan deze thematiek gewijd. Evenals in zijn studie The Ressurection of the Son of God laat Wright er geen misverstand over bestaan dat de opstanding van Jezus echt is geschied. De hoop van een christen is dat eenmaal zijn lichaam tot heerlijkheid wordt opgewekt. Wright laat zien dat voor een vagevuur geen Bijbelse grond is te vinden.
Heel bezwaarlijk is echter dat Wright in Surprised by Joy een tegenstelling maakt die geen tegenstelling behoort te zijn, namelijk de wetenschap dat onze eeuwige bestemming óf in de hemel óf in de hel zal zijn én de uiteindelijke materiële vernieuwing van de gehele werkelijkheid. Het feit dat wij allen geopenbaard moeten worden voor de rechterstoel van Christus en dan of het nieuwe Jeruzalem mogen binnengaan of buiten zullen moeten blijven staan, komt bij Wright niet tot nauwelijks uit de verf. Dat geldt wel bijzonder voor de notie van het eeuwig buiten moet staan.
Wright stelt dat een christen vanuit de opstanding van Christus zijn bijdrage mag leveren aan de transformatie van de samenleving en ook van de kunst. Helemaal buiten beeld blijft dat het leven van hen die in deze bedeling het koninkrijk van God toebehoren, allereerst een leven is dat gekenmerkt wordt door verdrukking, vervolging en het lijden van smaadheid. Met Christus’ komst en zeker met Zijn opstanding en hemelvaart is weliswaar het koninkrijk van God gerealiseerd, maar tot aan de wederkomst is de heerlijkheid van dit koninkrijk een verborgen heerlijkheid.
Pas door het allesomvattende oordeel heen komt de definitieve gestalte van het koninkrijk van God. De werkelijkheid daarvan zal zo anders zijn dan de huidige werkelijkheid dat wij er nauwelijks een voor-stelling van kunnen maken. Het belangrijkste is wel dat zij die dat hier op aarde in beginsel hebben geleerd, in het nieuwe Jeruzalem tot in alle eeuwigheid de lof van het Lam die hen Gode kocht met Zijn bloed mogen bezingen. Echter, dat laat Wright eigenlijk helemaal liggen.
Terwijl voor Wright christen-zijn blijkt in het meewerken aan een transformatie van de samenleving, is in het klassieke christelijke geloof de christen allereerst een pelgrim. Hier op aarde heeft hij ook de roeping rentmeester te zijn. Dat rentmeesterschap wordt betracht vanuit het geloof in de gekruisigde en opgestane Heere, maar heeft als concreet kader Gods wet als regel voor het maatschappelijke leven. De relatie met het koninkrijk van God is veel indirecter. Immers in volle heerlijkheid openbaart zich dat pas na het laatste oordeel en hier op aarde kan men het zonder wedergeboorte niet eens zien.
*
De oudtestamentische wortels van het begrip ‘koninkrijk van God’
In de prediking van Johannes de Doper en vooral van de Heere Jezus Christus heeft het koninkrijk van God een centrale plaats. Heel duidelijk blijkt dan dat onder de oude bedeling dit koninkrijk alleen nog maar toekomst kon zijn. De oudtestamentische profeten hebben voorzegd dat er een dag zal komen dat Israël zal verlost worden van al haar zonden en benauwdheden. De HEERE Die als Schepper heel de wereld regeert, zal zo betonen dat Hij Koning is.
Belangrijk is om te weten dat de Septuaginta, de Griekse vertaling van het Oude Testament, Jes. 52:7 toekomstig vertaald: ‘Uw God zal Koning zijn.’ Niet alleen zakelijk, maar ook als uitdrukking heeft het begrip koninkrijk van God een belangrijke plaats in het boek Daniël. Tegenover de koninkrijken van de wereld die ten gronde gaan, staat het koninkrijk van God dat geen einde zal hebben.
In de tweede helft van het boek Jesaja wordt de verbinding gelegd tussen het koninkrijk van God en het plaatsvervangend lijden. In de ballingschap heeft het volk Israël geboet voor haar zonden. De Heere geeft aan de Perzische koning Cyrus volkeren in plaats van Israël, opdat Israël uit de balling-schap mag terugkeren. Voor het uiteindelijke herstel in de gemeenschap met God is echter meer nodig. De knecht des HEEREN over Wie wij voor het eerst lezen in Jesaja 42, zal volgens Jesaja 53 Zijn ziel tot een schuldoffer stellen. In die weg wordt Gods koninkrijk over Israël gerealiseerd en krijgt Gods vernieuwde verbond in Israël gestalte.
Omdat de knecht des HEEREN plaatsvervangend heeft geleden, mag de rest die uit de ballingschap weerkeert horen dat al zullen bergen wijken en heuvelen wankelen, het verbond des vredes dat de HEERE heeft niet zal wankelen. Omdat de wraak van de HEERE over Zijn knecht is uitgestort, mag Israël in de zegen delen. In de tweede helft van Jesaja vinden we duidelijker dan waar ook in het Oude Testament een aanwijzing dat de offerdienst overtroffen wordt en haar vervulling vindt in één offer dat nooit meer herhaald hoeft te worden.
In Ezechiël wordt het einde van de offerdienst niet voorzien. De profetieën van Ezechiël lopen uit op het visioen van een nieuwe stad en vooral van een nieuwe tempel. Een tempel die buiten de stad ligt en die door haar structuur nog meer de heiligheid van de HEERE weerspiegelt dan de tabernakel en de tempel van Salomo. Het slotvisioen van Ezechiël maakt heel duidelijk dat het uiteindelijke koninkrijk van God niet denkbaar is zonder de dienst van de verzoening.
Uiteindelijk gaan de oudtestamentische wortels terug tot de moederbelofte die al aan het eerste mensenpaar is gegeven. In plaats van het verloren paradijs komt er een nieuwe hemel en een nieuwe aarde waarop vrede en gerechtigheid zal wonen. Het land Israël was bedoeld als voorlopige realisatie hiervan. Het Oude Testament getuigt ons van het falen van Israël. Israël dat het land gekregen had om God te dienen, verspeelt het land.
Weliswaar mag een rest uit de ballingschap terugkeren. Maar van een wezenlijke vervulling van de oudtestamentische profetieën van een terugkeer uit de ballingschap is geen sprake. Met de komst van Jezus Christus, de Zoon van God, naar deze wereld vindt de principiële vervulling van die beloften plaats en bij Zijn wederkomst en het daarmee verbonden neerdalen van het nieuwe Jeruzalem uit de hemel de definitiever vervulling.
*
Jezus de Koning die Priester is en de Priester die Koning is
Johannes de Doper heeft het koninkrijk van God aangekondigd, maar stond er zelf nog buiten. Hij behoorde nog bij de oude en niet bij de nieuwe bedeling. Jezus Christus als Zoon van God kon zeggen dat in Zijn Persoon de belofte uit Jesaja 61, dat de HEERE door Zijn knecht gevangenen vrijheid schenkt, was vervuld. In Zijn persoon was het koninkrijk van God in het midden. Het onderwijs van de Heere Jezus over het koninkrijk van God kan en mag nooit los gemaakt worden van Zijn eigen persoon. Hij is de Koning van het koninkrijk. De Vader heeft Hem alle macht gegeven in hemel en op aarde en Hem het oordeel toevertrouwd.
De Heere Jezus heeft telkens weer de aandacht gevraagd voor het geheimenis van het koninkrijk. Zijn weg was een weg van lijden naar heerlijkheid. Tot aan Zijn wederkomst heeft Zijn koninkrijk hier op aarde geen uiterlijke glans of heerlijkheid. De gang van de Koning van het koninkrijk is ook de gang van de burgers van het koninkrijk, namelijk een gang van lijden naar heerlijkheid. Sinds de verhoging van de Heere Jezus Christus mogen de burgers van het koninkrijk weten dat hun Koning reeds met eer en heerlijkheid is gekroond. Zijn macht steunt hen in al hun lijden.
Terwijl sinds de negentiende eeuw vele nieuwtestamentici de boodschap van het koninkrijk van God los hebben gemaakt van de lijdensgeschiedenis, leggen de evangeliën tussen die twee een nauw verband. In het evangelie naar Johannes lezen we hoe de Heere Jezus voor Pilatus betuigt: ‘Mijn koninkrijk is niet van deze wereld’ (Joh. 18:36). Het evangelie naar Lukas verhaalt ons hoe Jezus de vraag van de moordenaar aan het kruis: ‘Heere, gedenk mijner, als Gij in Uw Koninkrijk zult gekomen zijn’ (Luk. 23:42) als volgt beantwoordt: ‘Voorwaar, zeg Ik u: Heden zult gij met Mij in het Paradijs zijn’ (Luk. 23:43).
Niet in de laatste plaats tekent het evangelie naar Markus ons Jezus als de gekruisigde Koning. Dat lijden, kruis en koningschap bij elkaar behoren, heeft Jezus in Zijn verhoor voor het sanhedrin betuigd. Veelzeggend is dat Jezus tot zes keer toe in Markus 15 koning wordt genoemd en dat op een totaal van twaalf vermeldingen van het woord ‘koning’. In de andere zes gevallen verwijst ‘koning’ niet naar Jezus. Dat maakt de vermeldingen in Markus 15 des te opmerkelijker.
Het koningschap van Jezus kan niet van Zijn kruis en priesterschap worden losgemaakt. Heel duidelijk blijkt dat niet alleen in de evangeliën, maar ook elders in het Nieuwe Testament. Paulus schrijft in Col. 1:13-14: ‘Die ons getrokken heeft uit de macht der duisternis, en overgezet heeft in het Koninkrijk van den Zoon Zijner liefde; In Denwelke wij de verlossing hebben door Zijn bloed, namelijk de vergeving der zonden.’ De nieuwe wereld of schepping is in principe aangebroken met de kruisdood en opstan-ding van de Heere Jezus Christus. In Gal. 1:3-4 betuigt de apostel: ‘Genade zij u en vrede van God den Vader, en onzen Heere Jezus Christus; Die Zichzelven gegeven heeft voor onze zonden, opdat Hij ons trekken zou uit deze tegenwoordige boze wereld, naar den wil van onzen God en Vader.’
De nauwe band tussen het koningschap en priesterschap van de Heere Jezus Christus blijkt niet in de laatste plaats in het boek Openbaring. In de groet wordt van de Heere Jezus Christus gezegd dat Hij de Overste van de koningen van de aarde is en al de Zijnen heeft liefgehad en hen van hun zonden in Zijn bloed heeft gewassen. Als het Lam staande als geslacht regeert Hij vanuit de hemel de wereld. Dwars door alle vervolging en verdrukking heen leidt Jezus de Zijnen naar het nieuwe Jeruzalem.
*
Christenen zijn koningen en priesters
Christus Die Zelf Koning en Priester is, maakt de Zijnen tot koningen en priesters. Gelovigen zijn priester, omdat zij door de Heere Jezus Christus toegang hebben tot God. Als priesters mogen zij met Zijn bloed het binnenste heiligdom binnengaan. Het grote voorrecht van een christen is dat hij tot God mag naderen als een kind tot zijn vader. Kenmerkend voor deze bedeling is lijden en verdrukking. Het is niet de roeping van een christen het lijden welbewust op te zoeken. Zijn roeping is het beeld van Christus te dragen.
Bij de wereld kan dat tot op zekere hoogte respect oproepen. Een christen moet echter bereid zijn afwijzing en smaad te aanvaarden. Het koningschap van een christen blijkt in deze bedeling van ver-drukking en lijden dat hij innerlijk vrij is. Die innerlijke vrijheid hem door God om Christus’ wil geschonken, kan niemand hem ontnemen.
Als christenen werkelijk als burgers van Gods koninkrijk leven, verspreidt dat licht in de samenleving. Het is mogelijk dat structuren in de samenleving zo meer naar Gods wet worden gericht. Ik herhaal opnieuw wat ik al eerder naar voren bracht, dat er geen Bijbelse grond is om voor vernieuwing van structuren in deze werkelijkheid het woord ‘’koninkrijk van God’ te gebruiken. Die relatie is er alleen indirect. In deze bedeling krijgt het koninkrijk van God nooit gestalte los van wedergeboorte, per-soonlijk geloof, reiniging door Christus’ bloed en het afsterven van de oude mens en het opstaan van de nieuwe mens.
Wie echt een kind van het koninkrijk is, is allereerst een pelgrim. Hij ziet namelijk vurig uit naar de uiteindelijke openbaring van Gods koninkrijk. Na de wederkomst is ook voor al de Zijnen de bedeling van tranen en verdrukking ten einde. Ik verwijs naar wat Paulus aan de Thessalonicenzen schreef: ‘Alzo dat wij zelven van u roemen in de Gemeenten Gods, over uw lijdzaamheid en geloof in al uw vervolgingen en verdrukkingen, die gij verdraagt; en bewijs van Gods rechtvaardig oordeel, opdat gij waardig geacht wordt het Koninkrijk Gods, voor hetwelk gij ook lijdt; Alzo het recht is bij God verdrukking te vergelden dengenen, die u verdrukken; En u, die verdrukt wordt, verkwikking met ons, in de openbaring van den Heere Jezus van den hemel met de engelen Zijner kracht; Met vlammend vuur wraak doende over degenen, die God niet kennen, en over degenen, ‘die het Evangelie van onzen Heere Jezus Christus niet gehoorzaam zijn’ (2 Thes. 1:4–8 ).
Het feit dat een christen allereerst een pelgrim op aarde is, betekent niet dat hij geen roeping heeft in deze wereld. Heel terecht is in de klassieke theologie daarvoor het woord ‘rentmeesterschap’ gebruikt. Bij een gezond en Bijbels christendom gaat het pelgrimschap niet ten koste van het rent-meesterschap. Wel blijft staan dat het rentmeesterschap onder de koepel valt van het pelgrimschap. Heel mooi zien wij die houding onder de oude bedeling bij Daniël in Babel.
Een christen heeft een taak in deze samenleving. Een samenleving die hoe gekerstend ook altijd iets van Babel houdt, laat staan in een ongekerstende vorm of nog erger niet meer gekerstende vorm. De toekomst van een christen ligt in het nieuwe Jeruzalem. Daar zal het koninkrijk van God niet langer verbonden zijn met smaad en verdrukking. Dan pas zal het niet langer het karakter van een gehei-menis hebben, maar zal het in alle glans en luister geopenbaard worden. Wat blijft is de relatie met de gekruisigde Christus. Het Lam staande als geslacht is het middelpunt van het nieuwe Jeruzalem.
In de kerkgeschiedenis is wel gediscussieerd over de vraag hoeveel van deze werkelijkheid nog in de nieuwe werkelijkheid zal terugkeren. Zaak is op te merken dat dit in het Nieuwe Testament nergens een thema, laat staan een zelfstandig thema is. Waar de Schrift zwijgt of hooguit aanduidender wijze iets zegt, moeten wij niet verder willen gaan. De Schrift is wel heel duidelijk wie het nieuwe Jeruzalem zullen binnengaan en wie buiten zullen blijven staan. ‘En in haar zal niet inkomen iets, dat ontreinigt, en gruwelijkheid doet, en leugen spreekt; maar die geschreven zijn in het boek des levens des Lams’ (Openb. 21:27).
Laten wij zelf strijden om in het nieuwe Jeruzalem in te gaan. Laten wij anderen ertoe opwekken. De Kerk van Christus heeft de taak te betuigen: ‘Kom! En die het hoort, zegge: Kom! En die dorst heeft, kome; en die wil, neme het water des levens om niet’ (Openb. 22:17). Dat mag zij doen in de wetenschap dat Zijn Woord nooit ledig weerkeert, maar doet wat Hem behaagt.
*
N.a.v. Jeremy R. Treat, The Crucified King: Atonement and Kingdom in Biblical and Systematic Theology, Zondervan, Grand Rapids, Michigan 2014; ISBN 978-0-310-51674-3; pb. 305 pp., price $26,99.
Er zijn de laatste jaren weinig Bijbels-theologische studies verschenen die ik met zoveel belangstelling heb gelezen als The Crucified King van Jeremy Treat. Sinds de negentiende eeuw is er in de theologie grote belangstelling voor het thema van het koninkrijk van God. Echter, de nauwe relatie tussen het koninkrijk van God en het kruis van Christus werd miskend of bleef onderbelicht. Treat laat zien hoezeer de Bijbelse gegevens er aanleiding toe geven die twee nauw met elkaar te verbinden.
Treat wijst erop dat Calvijn het koninklijke en priesterlijke ambt van Christus niet alleen nauw met elkaar verbindt met betrekking tot de staat van Diens vernedering, maar ook van Diens verhoging. Mijn enige echte kanttekening is dat te weinig naar voren komt dat Karl Barth niet als een klassiek gereformeerd theoloog kan worden gezien. Barth verbindt weliswaar kruis en koninkrijk met elkaar, maar het koninkrijk van God omvat voor hem heel de mensheid en heel de schepping, terwijl het Bijbels gezien, zoals Treat ook zelf aangeeft, allereerst een eschatologische realiteit is waarvan de uiteindelijke gestalte door het laatste oordeel heen vorm krijgt.
*
N.T. Wright, Justification: God’s plan & Paul’s Vision, With a New Introduction, IVP-Academic, Downers Grove, IL 2016; ISBN 978-0-8308-3863-9; pb. 279 pp., prijs $22,–.
In 2007 schreef John Piper een grondige kritiek op Wright’s visie op de rechtvaardiging onder de titel The Future of Justification. Op zeer deskundige wijze toont Piper daarin dat de notie van de toege-rekende gerechtigheid van Christus – ook al wordt deze uitdrukking als zodanig niet in de Bijbel gebruikt – fundamenteel is voor de Bijbelse en nieuwtestamentische boodschap van de recht-vaardiging. Justification: God’s plan & Paul’s Vision is het antwoord van Wright op de kritiek die naast anderen door Piper op hem is uitgeoefend. De reden dat in het woord vooraf Piper met name wordt genoemd, heeft ongetwijfeld te maken met het grondige en onderbouwde karakter van Pipers kritiek. Van Justification: God’s plan & Paul’s Vision verscheen in 2016 een herdruk met een nieuwe introductie. In deze introductie gaat Wright kort in op wat hij na 2009 heeft gepubliceerd.
Teleurstellend is dat Wright niet echt ingaat op de kritiek van Piper, laat staan dat hij die kritiek weer-legt. Wright pretendeert dat hij het oude en nieuwe perspectief op Paulus combineert en in het oude perspectief Calvijn en niet Luther volgt, maar dat is niet het geval. Fundamenteel voor het oude perspectief is rechtvaardiging als vrijspraak in Gods gericht enkel en alleen op grond van het kruis en de gehoorzaamheid van Christus. Volgens het nieuwe perspectief betekent rechtvaardiging dat je tot de nieuwtestamentische verbondsgemeente behoort.
Wright geeft de indruk dat hij de klassiek reformatorische visie op de rechtvaardiging niet alleen niet bijvalt, maar zelfs niet heeft begrepen. Hij construeert ook een tegenstelling tussen Luther en Calvijn die volstrekt strijdig is met de feiten. Niet minder dan bij Luther staat bij Calvijn de rechtvaardiging tegen de achtergrond van de vloek van de wet die zelfs onze beste werken afkeurt. Wright meent dat in dit leven rechtvaardiging betekent dat je bij de verbondsgemeente behoort die als kenmerk heeft dat in haar midden Jezus als Heere wordt beleden. De vrijspraak in het jongste gericht baseert hij op de vernieuwing door de Heilige Geest. Dat is een wezenlijk ander geluid dan dat van de Reformatie.
Voor Wright blijken de werken uiteindelijk meer te zijn dan alleen van vrucht van het geloof en zo een bewijs dat men werkelijk het rechtvaardigend geloof bezit. De werken vormen in het laatste oordeel mede de grond van de vrijspraak. Iain Hamilton, een van de trustees van de Banner of Truth, heeft dan ook niets teveel gezegd toen hij in een interview in het RD stelde dat Wright het oude perspectief niet heeft begrepen en het hart van het Evangelie wegsnijdt. Fundamentele noties uit de brieven van Paulus worden door hem niet echt recht gedaan. Zo blijft vooral onduidelijk waarom nu het kruis van Christus nodig was.
Dr. P. de Vries - artikelen en opinie 